Античная философия досократического периода

Арифметизация геометрии означает выражение пространственных отношений в «чистых» числах и  делает возможным их постепенное  отторжение от отношений в объективной  реальности, которую они, собственно, представляют. Возможность мысленной  манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому, что эти  числа могут быть понимаемы как  самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к  тому, чтобы эти числа были провозглашены  собственно сущностью вещей. С помощью  этой операции пифагорейцы приходят к идеалистическому объяснению действительности.

Учение Пифагора о мире пронизано мифологическими  представлениями. По учению Пифагора, мир — живое и огненное шаровидное тело. Мир вдыхает из окружающего  беспредельного пространства пустоту, или, что для Пифагора то же самое, воздух. Проникая извне в тело мира, пустота разделяет и обособляет вещи.

Религию и  мораль Пифагор считал основными  атрибутами упорядочения общества. Пифагорейский  подход к религии заметно отличается от тогдашней греческой традиции. Пифагорейский подход испытывает влияние  элементов персидской и индийской  мистики. Он в определенной степени  является освящением классовой исключительности (которая приобретает почти кастовый характер). Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) строится на принципах полной подчиненности  человека богам.

Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным из них был Алкмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на первую половину V столетия" до н. э.

В сущности, в  своих философских взглядах он был  верен пифагорейским принципам. Основной сферой интересов Алкмеона была медицина. О нем известно, что он «первый отважился на вскрытие». Важнейшим из его медицинских и физиологических познаний является осознание взаимосвязи органов чувств и мозга.

В философии  ранних пифагорейцев яснее, чем в  учении их предшественников — милетцев, — выступают отмеченные Энгельсом характерные для первого периода древнегреческой философии зародыши будущих разногласий. Впоследствии все усиливаясь, эти разногласия приведут к возникновению идеализма и к началу уже не прекращающейся в дальнейшем борьбы между материализмом и идеализмом.

К старшему поколению  пифагорейцев принадлежат, по Диогену  Лаэртскому, еще Эпихарм (550— 460 до н.э.) и Архит (ок. V в. до н.э.). К младшему поколению — Гипиас (середина V—IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и Эвдокс (ок. 407—357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы разошлись по греческим городам и колониям. Некоторые из них нашли убежище в Академии Платона в Афинах.

4. Философские воззрения Гераклита.

Другим выдающимся центром как торговой и политической, так и культурной жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во второй половине VI в. до н. э. возникает  сильная философская школа, связанная  с именем философа Гераклита из Эфеса 18 (540—480 до н. э.). В интуитивном понимании развития как единства и борьбы противопрложностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен.

У Гераклита  мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном интуитивных, которые в большей или меньшей  степени являются угадыванием основных черт диалектики. К ним относится, в частности, универсальность развития (его источником, как мы видели, является борьба противоположностей). Центральным  мотивом всего его учения был принцип все течет (панта реи).

Постоянные  изменения и постоянное развитие Гераклит объясняет различными способами: «Одно и то же является живым и  мертвым, бодрствующим и спящим, молодым  и старым, ибо это, изменившись, становится другим, а другое, изменившись, становится этим». Постоянный ход развития он сравнивал  с течением реки, в которую нельзя войти дважды: «Нельзя дважды войти  в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к преходящей, по своему характеру тождественной  сущности.

Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять  соединяет, приходит и опять уходит». В другом месте он подчеркивает эту  мысль еще более определенно: «В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем».

Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно  связана с его естественным материализмом  и глубоко пронизывает его. Рядом  с однозначным подчеркиванием материальной основы всякого бытия и с констатацией бесконечности этого материального  принципа мы находим у Гераклита  и мысль, подчеркивающую бесконечность  материи в историческом смысле слова  и очевидное объяснение ее несотворимости и неуничтожимости: «Этот мир, который для всех не сотворил никто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере».

Разнообразие  проявлений существующего мира объясняет  Гераклит изменениями, происходящими  в исходной «праматерии». Одна материя, согласно ему, «живет смертью» другой: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды». Таким образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию «творческого отрицания».

Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет, естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или необходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связано понимание закономерности — закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же - вечен, как и несотворенный и неуничтожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.

К чему же должен стремиться человек? Может ли он бороться со своими житейскими страстями и  одолеть их? Один из главных пороков, против которых с истинной страстью выступает Гераклит, — это невежество. А оно многолико. Невежественны  те, кто поддается обманчивому  человеческому мнению, кто ленив  в размышлении, кто в погоне за богатствами не занимается совершенствованием своей души.

Распространенный  вид невежества таков: люди верят  в то, что им внушают. Гераклит с  возмущением говорит о таких  людях и противопоставляет толпе  — "наилучших": „Один мне — тьма (десять тысяч. — Н.М.), если он наилучший" (98; 245).

Кого же относит  Гераклит к "наилучшим"? "Наилучшие" — как раз те, кто размышление, совершенствование души предпочитает "скотскому" пресыщению чисто материальными благами. Но "наилучшие" — не просто люди, которые приобретают знания, хотя размышлять, рассуждать, накапливать знания, конечно, очень важно. Для Гераклита уже разумение есть своего рода добродетель. И каждый человек может развить в себе благодетельную способность к размышлению, к познанию самого себя.

Следовательно, Гераклиту неверно приписывать  мнение, согласно которому люди от рождения или в силу своего происхождения  склонны или не склонны, способны или не способны к размышлению  и самопознанию. Нет, такая способность, согласно Гераклиту, в принципе дана всем людям, нужно лишь правильно  воспользоваться ею. Мудрец из Эфеса  снова и снова атакует пагубное, по его мнению, употребление людьми души, дарованной им и доступной  совершенствованию.

Гераклит  один из первых обращает внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится  постичь сущность, т. е. логос. Кто  его не понимает, не может понять ничего в развитии мира. Значительное внимание он уделяет отличию «многознания», «многоучености» от подлинной мудрости. «Многознание» в отличие от подлинной мудрости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает.

Гераклит  придавал значение оценке отношения  мира к познанию. Он подчеркивал, что  все состояния и свойства мира всегда релятивны: «Море наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и полезна, для людей грязна и губительна». Он отмечал также относительность повсеместно употребляемых понятий: «Прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим поколением». Здесь можно обнаружить и определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле, чем у элеатов.

Гераклит  отмечает некоторые объективно существующие аспекты отношений между субъектом  и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь констатирование  общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том, что «плохими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеют варварские души». В ней можно усмотреть определенный акцент отношений чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интерпретировать так, что рациональная сторона познания есть то, что сообщает чувственному познанию ценность в смысле постижения закономерности или сущности.

5. Философия элеатов.

Еще одним  центром развития греческой философии  в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции — Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько позже, чем в малоазий-ских центрах Ионического побережья. Обе школы возникают после прихода эмигрантов из Ионии.

Касается  это, в частности, Пифагора, который  уходит с острова Самос, а также предшественника элейской философской школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из политических соображений. Вместе с волной эмиграции из восточной части «Великой Греции» в Южную Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благоприятные условия для развития философского мышления.

Ксенофан. Ксенофана из Колофона (565—470 до н. э.) можно считать идейным предшественником элейской школы. Подобно милетцам, Ксенофан признает материальность мира, который в отличие от них считает постоянно одним и тем же, неизменным. Ксенофан понимает бога как сущее, отличное от людей, и «говорит, что сущность бога шаровидна». Бог у него, таким образом, становится понятием, символизирующим неограниченность и бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении) материального мира.

Эти мысли  были в свое время гениальным выражением того факта, что не боги сотворили  людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая ориентация мыслей в целом однозначно служила  деструкции религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: «Из земли все возникает, и в землю все возвращается»46. В рамках материалистического воззрения на мир находятся и его представления о происхождении человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды».

Подобно милетским  философам, Ксенофан стремился к натуралистическому объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, «звезды возникают из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие угольки». Так рассуждая, он «полагал Луну сгущенным облаком»; аналогично он объяснял и метеорологические явления: «Изменения климата вызываются теплом Солнца как основной причиной».

Несомненно интересной является его мысль о постоянном снижении уровня и высыхании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя находками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время были значительно удалены от моря.

Хотя основой  его онтологии было «единое» —  совершенное, единое бытие, Ксенофан допускал еще изменение и движение как возникновение и упадок, которые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно, Ксенофан признает изменение и движение только как возникновение и гибель мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не приносит ничего-нового.

В этом пункте совершается полный отход от представлений  милетских философов, которые постулировали  единство мира по отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее многообразие мира. Ксенофан, однако, понимает универсальное бытие как вечное и неизменное, что сообщает его философии черты неподвижности. Наряду с абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявления многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об отношении единичного и общего.

Онтологические  взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мнениям и кажимости. Именно чувства ведут к убежденности, что мир многолик и изменчив. Этот скептический подход к чувственному познанию характерен для всей элейской школы.

Парменид. Парменид из Элей был основателем элейской школы (ок. 540—470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому, он был также учеником Анаксимандра; большое влияние оказал на него пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе всего взглядам Ксенофана.

Свои взгляды  и философские мысли Парменид излагал и в стихах, в которых весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд «О природе» изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.

Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у Парменида (так же как и у Ксенофана) является скорее логическим следствием его подхода к пониманию мира. Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем.

Согласно  Аристотелю, Парменид утверждает, что наряду с сущим не-сущее является ничем, с необходимостью полагая, что сущее есть одно и что нет ничего иного». Тяготение к материалистическому объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании «сотворения» сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно.

Из действительного  мира, из области бытия Парменид (а после него и остальные представители элейской школы) полностью исключает движение. Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и называет пустым именем.

Парменид отвергает движение и развитие, не-сущее не существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным.