Западная и восточная цивилизация

В православии сильнее  всего выражена эсхатологическая сторона  христианства, поэтому русский человек  в значительной степени апокалиптик или нигилист (Н. Бердяев). “Иоанновский” человек в связи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зорко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость высшей ценностью, “Иоанновский” человек стремится к абсолютному добру, и поэтому земные ценности рассматривает как относительные и не возводит их в ранг “священных” принципов. Если “Иоанновский” человек, который хочет действовать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма или равнодушия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необузданного и безграничного бунта. Стремясь к бесконечному Абсолюту, “Иоанновский” человек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармонию, которую он ощущает в себе. “Иоанновский” человек — это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения. Он не разделяет, чтобы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить. Западный, “Прометеевский” тип человека, напротив, видит мир в своей реальности, хаос, который он должен оформить своей организующей силой. “Прометеевский” человек — героический тип, он полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секуляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика— его конец. От “Иоанновского” и “Прометеевского” типов отличается восточный человек. Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности западного он противопоставляет “универсальность” (“безвкусность”). В восточной культуре “безвкусность” — пример мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира, обладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому не требующего произвола человеческого вмешательства. В морально-религиозном плане “безвкусность” — это признак совершенного вкуса, его универсальности, это — высшая добродетель, ибо “вкус” есть предпочтение, а любая актуализация — ограничение.

В культурной традиции Востока “безвкусность” является положительным качеством. Это — ценность, которая в жизни реализуется в практике неосознанного социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориентацией исключительно на требование момента. Поэтому если добродетелями западного человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного человека — точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то добродетелями русского человека - пассивность и терпеливость, консерватизм и гармонии.

 “Иоанновский” человек отличается от “Прометеевского” стилем мышления. Для западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный результат деятельность и эффективность социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностно–рациональный стиль мышления, предполагающий высокую ценность человеческих отношений, и как способ проявления этой ценности большую значимость работы на общее дело. Поэтому такой стиль мышления ориентирован не на результат и социальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Такая ориентация и ценность делает человека способным отказываться от одних ценностей в пользу других, от индивидуальных планов в пользу общественных.

Восточному человеку более  свойственен предметно-образный стиль  мышления. Для него истиной является не то, что подвластно уму и воле человека, а само бытие. Поэтому истина не зависит ни от ума, ни от воли человека. Если западный человек нуждается  в истинах, которые служат ему, то восточный человек — в истинах, которым можно служить всю  жизнь. Поэтому процесс познания у восточного человека — это не столько анализ свойств объекта, сколько его духовное постижение на уровне, недоступном рациональному  исследователю. Западный человек, поставленный рациональным мышлением в центр  мироздания, игнорирует какую-либо трансцендентную волю. Восточный человек, предполагая в основе мироздания некую трансцендентную волю, стремится распознать ее, “войти” в неё и творить её как свою собственную, преодолевая тем самым конечность своего бытия. Гуманистическая матрица нацеливает западного человека на изменение мира и человека в соответствии с человеческими представлениями и проектами, а гуманитарная матрица восточного человека ориентирует его на изменение самого человека как части мира в соответствии с изначальным (не человеку принадлежащим) замыслом.

Поэтому если “Иоанновский” человек ориентируется на прошлое, западный — на будущее, то восточный — на вечность. Если европейский и российский миры в цивилизационном отношении представляют собой относительное единство, то Восток в этом смысле единым никогда не был. На Востоке существует несколько религиозно – культурных цивилизационных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это — исламская, индо-буддистская и конфуцианская цивилизация. Исламская цивилизация наименее открытая для внешних воздействий, что обусловлено прежде всего особенностями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен. Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного для внимания и подражания.

Вместе с тем это  — традиционалистски активная цивилизация. Индо-буддистская цивилизация — нейтральная по отношению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону посюсторонних проблем (поиски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т. п.). Процветание потусторонней жизни не является сколь-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, которая в связи с этим является традиционалистски пассивной цивилизацией.

  Конфуцианская (дальневосточная) цивилизация — более открытая, но отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что обусловлено конфуцианским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда). Это активно – инновационная цивилизация.

Европейская цивилизация при соприкосновении с иными цивилизациями обнаруживает тенденцию к социокультурной экспансии, нетерпимость к иным культурам как низшим и неразвитым (синдром социокультурного универсализма и ригоризма). Восточный тип цивилизации, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает имперские политические тенденции при толерантности к социокультурным различиям (синдром авторитарно – властного господства и подчинения). Российская цивилизация в процессе цивилизационного взаимодействия обнаруживает мессианские тенденции с ориентацией на высшие ценностно-нормативные ориентации (старом авторитетно-властной, патерналистской многонациональной государственности).

1.1 Античный мир – колыбель  западной цивилизации.

Термин \"античность\" происходит от латинского слова antiquus - древний. Им принято называть особый период развития древней Греции и Рима, а также тех земель и народов, которые находились под их культурным влиянием. Хронологические рамки этого периода, как и любого другого культурно-исторического явления, не могут быть точно определены, однако они в значительной мере совпадают со временем существования самих античных государств: с XI-IX вв. до н.э., времени становления античного общества в Греции и до V н.э. - гибели римской империи под ударами варваров.

Общими для античных государств были пути социального развития и  особая форма собственности - античное рабовладение, а также основанная на ней форма производства. Общей  была их цивилизация с общим историко-культурным комплексом. Это не отрицает, конечно, наличия в жизни античных обществ  бесспорных особенностей и различий. Главными, стержневыми в античной культуре били религия и мифология. Мифология была для древних греков содержанием и формой их мировоззрения, их мировосприятия, она была неотделима от жизни этого общества. Затем - античное рабовладение. Оно было не только основой экономики и общественной жизни, оно было и основой мировоззрения  людей того времени. Далее следует  выделить в качестве стержневых явления  в античной культуре науку и художественную культуру.

При изучении культуры древних  Греции и Рима необходимо, прежде всего, сконцентрироваться на этих доминантах античной культуры. Античная (или древняя) Греция была колыбелью европейской цивилизации и культуры. Именно здесь были заложены те материальные, духовные, эстетические ценности, которые в той или иной мере нашли своё развитие почти у всех европейских народов.

Историю древней Греции принято  делить на 5 периодов, которые являются одновременно и культурными эпохами:

- эгейский или критомикенский (III - II тыс. до н.э.),

- гомеровский (XI - IX вв. до  н.э.),

- архаический (VIII - VI вв. до  н.э.),

- классический (V - IV вв. до  н.э.),

- эллинистический (вторая  половина IV - середина I вв. до н.э.).

Наибольшего расцвета культура древней Греции достигла в классический период. Греческая религия складывалась в эгейскую эпоху и, несомненно, испытала влияние крито-микенских культов  с их женскими божествами. Как у  всех древних народов, у греков были местные общинные культы, боги-покровители  отдельных городов-полисов, земледельческие  боги. Но уже в глубокой древности  наметилась тенденция поглощения местных  богов великими богами Греции - Олимпийцами.

Следующая доминанта греческой  культуры - мифология. Греческая мифология - это не только и не столько мир  религиозных представлений, это  мир греков вообще, это сложное  и обширное целое, куда входят наряду с собственно мифами также и исторические легенды и предания, сказочные сюжеты, литературные новеллы, свободные вариации на мифологические темы.

Но так как эти разнообразные  элементы с трудом отделимы друг от друга, следует рассматривать эту  широко понимаемую мифологию в целом.

Чрезвычайно важным условием последующего развития и последующих  успехов античной философии было то, что началом и исходной точкой этого развития оказался философский  материализм. Философы, действовавшие  в 6 в. до н. э. в Милете, — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, эфесянин Гераклит, уроженец Колофона Ксенофан — при всех различиях между ними полагали, что все вещи, возникающие различным способом и различным способом погибающие, должны были произойти из какого-то одного и притом вещественного начала. Таковы «вода» Фалеса, «воздух» Анаксимена, «огонь» Гераклита, «земля» Ксенофана и т. д. Характеризуя начальную стадию древнегреческой философии, Энгельс указывает, что «здесь перед нами уже полностью вырисовывается первоначальный стихийный материализм, который на первой стадии своего развития весьма естественно считает само собой разумеющимся единство в бесконечном многообразии явлений природы и ищет его в чем-то определенно-телесном, в чем-то особенном». Таким образом, древнегреческая философия возникла как философия хотя и наивная, но наивно-материалистическая. Особенно характерна материалистическая философия для милетских мыслителей и ученых, живших в передовом центре промышленности, торговли и культуры, связанном с культурными центрами Ближнего Востока.

       Однако внутри этой материалистической основы, неизменно определяющей многое в дальнейшем развитии древнегреческой философии, уже рано наметились отдельные воззрения, которые впоследствии могли привести и в ряде случаев действительно привели к возникновению идеализма. Зародыши этого раскола на материалистическое и идеалистическое направления развития Энгельс отметил уже у самых ранних греческих Мыслителей: «При всем наивно-материалистическом характере мировоззрения в целом, уже у древнейших греков имеется зерно позднейшего раскола. Уже у Фалеса душа есть нечто особое, отличное от тела (он и магниту приписывает душу), у Анаксимена она — воздух (как в Книге бытия), у пифагорейцев она уже бессмертна и переселяется, а тело является для нее чем-то чисто случайным» . Впрочем, и у пифагорейцев душа не всецело идеальна, но есть, по Диогену Лаэртскому, «отщепившаяся частица эфира..., причем холодный эфир есть воздух, а плотный образует море и влажность».

То, что в античной философии 6 в. до н. э. было лишь возможностью, стало  действительностью во второй половине 5 и в первой половине 4 в. до н. э., но уже не в ионийских городах  Малой Азии, которые, утратив в  начале 5 в. политическую самостоятельность, деградировали и в философском  отношении, а в Афинах — блестящем  центре союза греческих демократических  полисов, возникшего в ходе борьбы Эллады с Персией.

История древнегреческой  философии являет классический образец  не только по ясности, с которой в  ней выступает противоположность  двух основных философских направлений. Не менее поучительна классическая ясность, с которой в ней выступает противоположность двух методов мышления — диалектического и метафизического. Уже ранние материалистические гипотезы милетских мыслителей, искавших вещественное первоначало, имели предпосылкой представление о всеобщей изменчивости всех вещей и о способности одного становиться другим, переходить в другое.

У Гераклита из Эфеса эта  предпосылка развертывается в цельное  мировоззрение, в котором материалистические по содержанию космология, физика и  психология пронизаны диалектическими  представлениями о характере.

1.2 Эпоха Возрождения и  становления культа человека.

Мировоззрение эпохи Возрождения  было гуманистическим – человек  центральное звено всей цепи. Сознание было поставлено в зависимость от человека, человек – от природы, природа –от науки. «Знание –  сила». Знание-это ядро сознания. Человеческое сознание – это бесценная корона, которой увенчан человек. Бытие  рассматривали преимущественно, как  физическую реальность, считали, что  бытие в своей действительности прежде всего природа, как объект естествознания и практической деятельности человека.