Лейбниц. Учение о предустановленной гармонии

Уже сами биологи, сделавшие такие  открытия, сформулировали концепцию  преформизма, согласно которой семенной зародыш животного не что иное, как его микроскопическая копия, а рост животного после рождения лишь простое увеличение его размеров. Лейбниц увлекся этой концепцией. Во-первых, она согласовывалась с теорией аналитических суждений, в которых предикат раскрывает лишь то, что уже мыслится в понятии субъекта. Во-вторых, концепция преформизма, казалось, проливала свет на решение столь трудной проблемы, как проблема происхождения животных организмов. "Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из него вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим". В приведенных словах очевиден формальный характер деистического понятия бога.

Но конечно, в своем истолковании организма Лейбниц не пошел (и  не мог пойти) по пути последовательного  механицизма. Концепцию преформизма  он подчинил своей виталистической  доктрине. Философ систематически подчеркивал, что не может быть никакого метемпсихоза, а есть только метаморфозы. Нередко он говорил в этой связи и о развитии животных организмов. Однако преформистски понимаемое развитие - крайне упрощенное подобие его. "Смерть, как и рождение, есть лишь превращение одного и того же животного, которое то возрастает, то уменьшается". Таким образом, жизнь вечна, и бессмертие организмов - нечто совершенно естественное. Так как "нет ни первого рождения, ни вполне нового происхождения, - говорит философ, - то отсюда вытекает, что не будет также ни совершенного уничтожения, ни смерти в строго метафизическом смысле". Конкретная телесная оболочка организмов стареет и разлагается, но монада-душа, не теряя ни одного мига времени, организует другую.

Душа роднит животный организм с человеческим, но в последнем она трансформируется в дух. Этим словом Лейбниц обозначает всю сферу человеческого сознания. Наряду с восприятиями-представлениями философ наделяет монады стремлениями, или аппетициями. Последовательное проведение принципа телеологизма приводит Лейбница к утверждению, что жизнедеятельность душ и тем более "голых" монад лишь бледное подобие той многообразной жизненной активности, которой наделены духи. Именно они обладают наиболее интенсивными, подлинными стремлениями, и прежде всего стремлением к трансформации перцепций в апперцепции (как и наличием последних независимо от первых). Тем самым обнаруживается главное свойство человеческого духа - его способность к высшим проявлениям познавательной деятельности.

Именно эта деятельность послужила ближайшей моделью субстанции-монады. Та активность, которая составляет определяющее свойство субстанции, есть прежде всего познавательная активность. Все другие, более низшие ее проявления только ступени восхождения к высшей, познавательной цели бытия. Закрепляя эту свою Руководящую телеологическую установку. Лейбниц нередко именует субстанцию-монаду аристотелевским словом "энтелехия". В принципе стремление к познанию присуще любой монаде, но только в духе это стремление реализуется наиболее совершенным образом и доходит до степени апперцепции, субъектности, "я". Положение об индивидуальности субстанций-монад приобретает в этой связи смысл сугубой индивидуальности каждого человека, неповторимости его личности.

Учение о предустановленной  гармонии - главное содержание деистической метафизики Лейбница.

Идеализм Лейбница, как в сущности и всякий идеализм, связан с его  убеждением в том, что субъект  богаче объекта. Философ систематически подчеркивает, что человеческие души "воспринимают внешние процессы через внутренние". Поэтому ему представляется само собой разумеющимся, что свойства объекта должны быть выведены из субъекта. "Мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге...". Именно самосознание доставляет нам такие метафизические понятия, как понятия причины, действия, деятельности, сходства, а также понятия логические и нравственные.

Уподобление активности субстанций познавательной деятельности человека сообщает монадам  новые принципиальные черты. Поскольку каждая монада сугубо индивидуальна и бестелесна, то ни одна из них не может действовать на другую, как действуют друг на друга все единичные вещи, что и констатируется в повседневном опыте. Каждая монада замкнута в себе, ибо ни одна из них, подчеркивает Лейбниц, не имеет "окон". Вместе с тем философ называет каждую монаду "живым зеркалом" универсума, отражающим его (в этой связи он иногда использует и древнюю идею микро- и макрокосмоса). На первый взгляд между этими положениями существует противоречие. Но оно разрешается Лейбницем на последовательно идеалистической почве, ибо то, что он называет иногда представлением, отражением и т. п., в действительности есть воспроизведение каждой монадой как познающей единицей всей бесконечно сложной природы. Тем самым первичным по отношению к бытию оказывается не просто сознание, а прежде всего и главным образом его познавательные функции и формы.

Первенство  познавательных форм человеческого  духа по отношению к бытию, существующему вне его, закономерно приводит Лейбница к выводу, согласно которому все без исключения предметы и процессы природы представляют собой лишь "хорошо обоснованные явления". а не нечто первоначальное и стабильное само по себе. При этом степень стабильности прямо пропорциональна обоснованности тех или иных явлений.

Данный вывод был отчасти  подготовлен механистической философией того века, противопоставлявшей объективные, "первичные", пространственно-физические качества предметов их "вторичным", чувственным, субъективным свойствам. Выше мы видели, как молодой Лейбниц вполне в духе этой философии рассматривал пространство, материю и движение в качестве основных, полностью объективных свойств всякой реальности. Иначе рассматривает он эти свойства, став последовательным идеалистом.

Лейбниц утверждает теперь, что "понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают... оно заключает в себе нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям, хотя и не в такой степени, как цвет, теплота и тому подобные качества". Таким образом, не только вторичные, но и первичные качества существуют в тесной зависимости от наших познавательных способностей и до известной степени даже порождаются формами сознания.

В этой связи следует остановиться на полемике Лейбница и Кларка по проблеме пространства и времени.

Кларк, защищая принципы ныотонианской  механики, настойчиво доказывал, что  существуют абсолютное пространство, полная пустота, в которой протекают  все вселенские процессы, а также  абсолютное время, некий равномерный  поток длительности, позволяющий измерять эти процессы. Пространство и время совершенно независимы друг от друга. И хотя Ньютон (под влиянием кембриджских неоплатоников) рассматривал пространство и время как нечто нематериальное, идеальное (называя пространство даже чувствилищем бога). Лейбниц отвергал эту доктрину, как не соответствующую принципам его идеализма. Он считал пространство и время относительными (и соотносительными): пространство представляет собой порядок сосуществования тех или иных вещей, а время - порядок их последовательности.

Увязывая пространство и время  с изменяющимися вещами объективного мира, Лейбниц, несмотря на его идеализм, в этом пункте его доктрины ближе  к новейшим представлениям об этих определяющих свойствах бытия. Отвергая абсолютную пустоту, он считал несостоятельными и такие представления ньютонианской механики, как действие на расстоянии (без посредника), обнаруживающее некую универсальную силу тяжести (закон гравитации). Метафизик, считавший силу основополагающим свойством умопостигаемой субстанции, видел в "таинственной" силе гравитации, зафиксированной в опыте и ставшей одной из основ ньютонианской физики, только возрождение идеи схоластических "скрытых качеств".

Идея спонтанного воспроизведения  монадным человеческим духом всего  богатства вселенной восходит к древней платоновской идее внеопытности знаний, заключенных в душе. "Красоту универсума, - поясняет эту свою принципиальную мысль немецкий философ, - можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее изгибы, развертывающиеся заметным образом только со временем". И хотя эти "изгибы" раскрываются в каждую эпоху и тем более у каждого человека далеко не полно, принципиально важна возможность такого раскрытия. Ее реализация и обусловливает бесконечное умножение монадами единого универсума, ибо бесконечная дифференциация монад делает каждую из них индивидуальным "зеркалом", отражающим универсум в меру своих возможностей, с позиций, присущих данной монаде, и никакой другой. "Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады". Таким образом, онтологический плюрализм монадологии согласуется с ее гносеологическим плюрализмом и даже определяется им.

Методологической  основой такой согласованности  служит рационалистическое учение Лейбница об аналитических суждениях, основывающихся на законе тождества.

Однако полное преодоление смутности  своих знаний не дано никакому человеку. Поскольку "в трех четвертях наших  поступков мы бываем только эмпириками", мы не можем не руководствоваться  чувствами и опытом. Истины факта  и случая преобладают в нашем познании над истинами, необходимыми и вечными, образующими подлинную теорию. Выявление истин последнего типа в их чистом виде совершенно необходимо, если метафизика действительно хочет быть глобальным знанием.

Здесь метафизика Лейбница снова приходит к идее бога. Данная идея пронизывает все его философские сочинения (мы встречаемся с ней даже в некоторых его естественнонаучных произведениях). Как мы уже видели, божественная мудрость не представляет у Лейбница лишь традиционной богословской идеи, которую он был вынужден многократно подчеркивать в условиях религиозно-идеологической атмосферы своей эпохи. Эту идею немецкий философ наполнил новым, деистическим по своей сути содержанием.

Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории предшествовавшей философии формулировалась и в связи с различными доказательствами божественного бытия, которое нужно было оправдать перед лицом понимающего разума. С другой стороны, чем более познаваемыми становились для человека результаты божественной деятельности, тем меньше становилась надобность в самом понятии бога. Деистический прогресс этого понятия в сущности и означал минимизацию роли бога по отношению к миру и человеку. И в этом нет ничего парадоксального, если иметь в виду, что такого рода минимизация отражала интенсивное углубление человеческого познания и расширение практической деятельности в соответствии с ним в эпоху Лейбница. Уже философы прошлого сравнивали мир с огромной космической машиной, однажды мудро устроенной богом и вполне доступной человеческому пониманию (в сущности она всегда была аналогией часам и другим механизмам, которые создавал сам человек).

В XVII в. с его огромным прогрессом механики, которая закончила свое формирование в качестве строжайшей науки в ньютоновских "Математических началах натуральной философии", так называемый физико-теологический аргумент стал главным аргументом деизма.

Лейбниц же был убежден в постоянстве  деятельной силы, однажды сообщенной богом мировой машине, прочность  и надежность которой исключает необходимость все нового божественного вмешательства. Весь этот деистический комплекс идей получил у Лейбница обоснование в его учении о предустановленной гармонии, в соответствии с которым божественное содействие миру ограничивалось неким первоначальным временем ее создания.

Но необходимость этого учения вызывалась и принципами самой монадологии (так сказать, внутренними потребностями  системы). Как мы видели, каждая монада не имеет "окон" и развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности бесконечного множества монад, - согласованность, итог которой составляет гармония универсума.

Источником такой удивительной согласованности, учит Лейбниц, может  быть только божественная мудрость. Именно она, творя монады, так их "запрограммировала", что результатом их независимой друг от друга деятельности стал закономерный универсум.

В философии того века огромную роль играла психофизическая проблема - проблема согласованности духовной и физической деятельности человека (отнюдь не потерявшая своего значения и для научно-философской мысли нашего времени). К ее возникновению привело все более тщательное изучение физиологических механизмов животного и человеческого организмов, с одной стороны, и дальнейшее углубление в психический мир и познавательную деятельность человека - с другой. Дуалистическая метафизика Декарта явилась важнейшим философским выражением неспособности науки того времени решить проблему взаимодействия духовного и физического начал человеческого существа. Упоминавшийся выше окказионализм Мальбранша утверждал, что за каждым случаем такого взаимодействия скрывается непосредственное - и для нас непредсказуемое - вмешательство божественной воли. Лейбниц же не считал факты психофизического взаимодействия необъяснимыми. Концепция предустановленной гармонии, содержавшая попытку преодоления картезианского дуализма, давала Лейбницу возможность "объяснить" все случаи из этой области тем. что бог раз и навсегда согласовал в человеке физическое с духовным (подчинив первое второму).

При всей иллюзорности этого "объяснения" оно все же позволяло изучать  многообразные факты психофизического взаимодействия, не ссылаясь каждый раз  на непостижимое божественное вмешательство. "Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а. как все вещи природы, действием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда. В действительности она есть беспрестанное чудо в такой же мере, как и множество естественных вещей".

Предустановленная гармония, суммируя "законодательную" деятельность бога при создании монад, выражает в сущности все закономерности природно-человеческого мира после  его возникновения. Отсюда связь с ней ряда первостепенных проблем лейбницевской метафизики.