Особенности западной философии ХХ столетия

 

 Попытки применить  логику к анализу знания, выраженную  в виде повествовательных предложений,  не привели к научно значимым  результатам. Сторонники логического  позитивизма столкнулись с множеством проблем, которые нельзя было разрешить в рамках принятого ими подхода к познанию.

Так, не понятно, почему лишь некоторые утверждения науки  становятся базисными, и какой критерий отбора.

 Предлагаемый верификационный  критерий теоретических утверждений оказался очень ограниченным и вызвал огромную критику.

Этот метод верификации  был слишком узок, что, прежде всего, сказалось на философии, ведь философские  предложения неверифицируемы, поскольку  лишены эмпирического значения.

На смену логическому  позитивизму приходит постпозитивизм – особый исторический этап в развитии философии науки.

Постпозитивизм представлен  множеством концепций. Одними из основополагающими  являются концепции философии науки  по К. Попперу, И. Лакатосу, П. Фейерабенду и Т.Куну. Подробное описание этих концепций изложено в [1].

Так, первым философом, который  обратил внимание на слабость позитивистской философии логического анализа  был Карл Поппер.

 Поппер отмечает, что  наука, прежде всего, работает  с идеализированными объектами. С позиции логического позитивизма, эти объекты не могут быть верифицированы словесно, а значит, объявляются бессмысленными.

Под большой критикой, логический позитивизм утратил свои позиции. Он ввел положение частной  эмпирической подтверждаемости из которой следовало, что достоверностью обладают только эмпирические термины и предложения, которые выражаются с помощью этих терминов.

Что касается других понятий, имеющих первостепенное отношение  к науки, они признавались подтверждаемыми, поскольку они выдерживали частичную верификацию.

Поппер был лично  знаком с некоторыми идеологами логического  позитивизма. И он изучить, и понял  изнутри идеи их положений. И поэтому  Поппер быстро осознал нежизнеспособность их логической доктрины научного знания.

Поппер понял бесперспективность пути, в направлении которого двигались  логические позитивисты. И философ  выбирает другое направление, ведущее  к анализу развития научного знания.

 Поппер, в отличии  от позитивистов, признает за  философией функцию развития и формирования научного знания. Наука, по философии Попперу есть «динамическая система, которая предполагает непрерывное изменение знания и рост» [1].

 Его положения открыли  иную роль философии науки  в научном познании. Теперь, задача  философии сводилась не к объяснению, а не обоснованию знания.

 Поппер говорит,  что центральной проблемой теории  познания является проблема роста  знания и наилучшим способом  изучения роста знания является  изучение роста научного знания. Этот рост достигается в процессе дискуссии, которая выступает критикой существующего знания. Свою философию он называет критическим рационализмом.

 В качестве основного  методологического инструмента  для изучения роста знаний  Поппер вводит принцип фальсификации.  Смысл этого принципа сводится к проверке теоретических утверждений эмпирическим опытом.

 Научные теории  представляют только догадки  о мире, предположения, в истинности  которых нельзя быть уверенным: "С развиваемой нами здесь  точки зрения все законы и  теории остаются принципиально временными, предположительными или гипотетическими даже в том случае, когда мы чувствуем себя неспособными сомневаться в них" [1].

Английский философ  Имре Лакатос также критиковал принципы логического позитивизма. Он подчеркивал, прежде всего, важность сравнения теорий друг с другом.

 По философии Имре  Лакатоса нужно сравнивать не  просто теории, а научно-исследовательские  программы. Лакатос говорит о  необходимости сравнения теорий  и научно-исследовательских программ. Лакатос сумел выделить важные  моменты в процессе развития знания.

 

1.3 Концепции философии  науки по П. Фейерабенду и  Т.Куну.

 

Американский философ Пол Фейерабенд также является представителем постпозитивизма. В своей концепции философии  науки он критикует кумулятивизм, по которому развитие знания происходит в результат накопления знаний.

Фейерабенд придерживается тезиса о несоизмеримости теорий. Теории дедуктивно не связны друг с другом. Для каждой теории характерны свои тезисы и понятия.

 По Фейерабенду, существует  много равноправных типов знания и возможность отыскания универсального метода познания отрицается. По философии Фейерабенда, любая теория является приемлемой, если теория принимается сообществом ученых.

Заслуга этого философа состоит  том, что он отказывается от устойчивых идеалов классической науки. В его философии наука предстает в виде процесса размножения теорий.

Еще одной известной концепцией философии науки является философия  по Томасу Куну. Философ также как  и Фейерабенд относится с критикой к схеме Поппера развития науки.

Основная его мысль заключается  в развитии научного знания, для  которого особой ролью служит деятельность научного сообщества. Главное значение принадлежит парадигме (совокупность убеждений, ценностей, технических  средств, принятых научным сообществом и обеспечивающих научную традицию), а не нормам логики.

 Парадигма шире по содержанию  теории и шире научно-исследовательских  программ. Если некоторая парадигма  господствует, то налицо период  нормальной науки. Разрушение  же парадигмы ведёт к научной  революции. Его концепция называется также концепцией парадигм.

Западная философия науки, таким  образом, сосредоточила, прежде всего, внимание на создании такой модели науки, которая способна была бы максимально  объединить многообразный процесс  познания.

Постпозитивисты верно  обратили внимание на необходимость  подробного изучения истории развития научного познания, поскольку изучение наук, не сопровождающееся изучением  истории этих наук, ведет лишь к  одностороннему знанию.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 Философия  экзистенциализма

 

Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование), или философия  существования, — философское направление XX века, идеи которого получили широкое  распространение во многих европейских  странах, а также в США. Его  основоположниками на Западе считаются немецкие философы Карл Ясперс (1883–1969) и Мартин Хайдеггер (1889–1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905–1980), Габриель Марсель (1889–1973), а также Морис Мерло-Понти (1908–1961) и Альбер Камю (1913–1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-философское течение, как персонализм. Среди писателей XX века близкие экзистенциализму умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. де Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы — человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, — близкие любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой — побудили самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер, сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.

В отличие от методологизма  и гносеологизма, распространенных в философии конца XIX — начала XX века, экзистенциализм пытается возродить онтологию (учение о бытии). С философией жизни его сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир «умопостигаемых сущностей», познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия — существования или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое (интенциональность). В отличие от того, что в философии жизни называлось «жизнью», переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту экзистенциализма, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов (свойств) человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и другие, определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т. д. Как считает Ясперс, именно в пограничных ситуациях (в моменты глубочайших потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

Итак, существенное определение  нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают подлинную, то есть экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это — эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность» экзистенции — модусы ее конечности.

Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, то есть выход за свои пределы. Трансцендентное  и сам акт трансцендирования  понимаются различными представителями  экзистенциализма неодинаково. С точки  зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное — это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей показать иллюзорность трансценденции, носит в этом отношении критический и даже нигилистический характер.

Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских  концепциях личности и свободы. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» — свобода экономическая, политическая и т. п. Подлинная же свобода, «свобода для», начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Отсюда центр тяжести перемещается с родового, общественного на единичного человека. Последний, однако, важен не сам по себе, а лишь как «явленность трансцендентного». В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Экзистенциализм вычленяет в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т. д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается научному познанию и может быть лишь освещен или «прояснен» философией (Ясперс).

Экзистенциализм отвергает  как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция — это ничто, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам «проектирует», создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой — в полной независимости от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического «основания». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man» (немецкое безличное местоимение): это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все — «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности.