Характерные черты философии Древнего Востока

Особое значение имеет представление о возможности через познание взаимоотношений Инь и Ян и их конкретной изменчивости воспринять как всеобщее, так и единичное в событийном плане мирового бытия. На этом принципе построена одна из наиболее авторитетных книг Китая – «И-цзин» («Книга перемен»). Весь мировой процесс – постоянное изменение ситуаций, чередовании их порождается взаимодействием Инь и Ян. Символически Инь изображается в виде пунктира, а Ян – сплошной горизонтальной чертой. Их сочетание объединено в 64 гексаграммы (ба-гуа), выражающие все возможные сочетания и, соответственно, варианты предвидения развития событий. Высокий авторитет гадания по «И-цзин» указывает на специфическую когнитивную роль Инь и Ян. 

                                                          Моизм

В IV-III вв. до н.э. учение Мо-цзы пользовалось в Китае известной популярностью, затем, в конце III в. до н.э., внезапно исчезло со сцены, и когда уже в XIX в. к трактату «Мо-цзы» снова пробудился интерес, моизм оказался не живым учением, а объектом исследования историков философии.

Основатель моизма Мо-цзы (479–400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления.

Эта идея, единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством.

На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой удовлетворения потребностей наибольшего числа людей следуют существенные выводы.

Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. В качестве средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. Осуществление «всеобщей любви» передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.

Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Мо-цзы не признает

Если для Конфуция в центре стоял человек, и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

Школа Легистов (законников)

Если Конфуций и Мо-цзы так и не нашли правителя, который взялся бы за воплощение их идей, то в лице основоположника легизма Шан Яна мы встречаем не только мыслителя, сколько государственного деятеля, реформатора, решающим образом способствовавшего установлению в дальне-западном царстве Цинь в середине IV в. до н.э. такого строя, который через сто с лишним лет позволил правителю этого царства Цинь Ши-хуану объединить страну.

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»)

Шан Ян видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361–338 гг. до н.э.). Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.).

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью.

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д.

Во II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

 

Школа имён («мин-цзя»).

В качестве ведущего идейного течения «золотого века» китайской философии мин-цзя фигурирует уже в самых первых классификациях философских школ. Мин-цзя - Одно из основных направлений древнекитайской философии (6–3 вв. до н. э), аккумулировавшее в учениях своих представителей протологическую и «семиотическую» проблематику, т.е. соответствия слов порядку вещей.

Внутри школы имен существовало два направления: «школа совпадения тождества и различия» («хэ тун и пай»), представителем которой был Хуэй Ши, и школа отделения твердого от белого» («ли цзянь бай пай») Гунсунь Луна.

Центральным положением его взглядов был тезис об относительности различий между вещами и абсолютности «Великого единства» космоса. Хуэй Ши приписываются десять известных суждений, среди которых выделяются тезисы о том, что основой «расцвета различий» является «расцвет тождества», что «все вещи, в конце концов, едины и, в конце концов, различны» — это называется «большое подобие и различие»16. Хуэй Ши приписывались и парадоксы: «Царство Юэ не имеет границы — и все же имеет границу»; «Небо находится на одном уровне с Землей, горы находятся на одном уровне с озерами»; «Солнце, будучи в зените, уже заходит»; «Рождаясь, вещь умирает»; «Отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера»17 и др.

Школа Гунсунь Луна сосредоточила внимание на вопросе о связи «имени» (мин) и «реалии» (ши), а также формы вещей и их свойств. Философ признавал реальное существование вещей и их качеств, которые выступают как самостоятельные сущности, разнородно воспринимаемые органами чувств. Реалии же, по Гунсунь Луну, должны быть именованы каждая однозначно, т.е. каждой конкретной реальной вещи должно соответствовать одно имя/название. В сжатой форме это положение философ выразил в ставших знаменитыми постулатах «белая лошадь не есть лошадь» и «твердый и белый камень суть два камня». Разъясняя их смысл, Гунсунь Лун указывал, что слово «лошадь» означает только определенную «телесную форму», а слово «белая» — определенный цвет, «белизну», которая не является определяющим признаком общего понятия «лошадь». Точно так же обосновывал Гунсунь Лун и др. тезис — о разделении понятий «твердый камень» и «белый камень», обусловленном спецификой чувственного восприятия вещей человеком.18

Школа Инь-Ян.

 

Школа натурфилософов, одна из шести основных философских школ Древнего  Китая. Разрабатывала вопросы космо- и онтогенеза, сущности и происхождения мира вещей и их связей с общественными процессами и природой человека. Возникновение школы инь-ян относится к нач. I тыс. до н.э. и связано с представлениями древних китайцев о дуальных силах инь и ян и циклическом взаимодействии «пяти стихий» (у син). Однако самостоятельных сочинений, раскрывающих учение этой школы, не сохранилось. Фрагменты этого учения можно встретить в древних памятниках «И цзин» («Книга перемен»), «Го юй» («Речи царств»), «Люй-ши Чунь Цю» («Весны и Осени господина Люя»). Традиция приписывает создание целостного учения об инь и ян философу Цзоу Яню (305—240 до н.э.), однако сочинений последнего, в которых излагалось бы это учение, не сохранилось.

Судя по фрагментарным упоминаниям о его учении в других. книгах, Цзоу Янь соединил концепцию инь-ян с учением о «пяти стихиях», наделив последние моральными качествами («пятью добродетелями» — удэ), которые возникают в ходе космогенеза. Цикличность «пяти добродетелей», согласно Цзоу Яню, проявляет себя и в историческом процессе, определяя этапы расцвета и упадка правящих династий. Эту концепцию впоследствии воспринял и развил в цельную онтолого-космологическую систему виднейший представитель ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (2 в. до н.э.). Идеи школы инь-ян широко использовались и в неоконфуцианстве, и в религиозном даосизме.

    В 213-ом году до нашей эры произошло массовое сожжение книг, а в 212-ом году до нашей эры было организовано избиение философов. Традиция в культуре была прервана. Только после смены правящей династии, когда династия Хань пришла к власти, традиция была восстановлена.

В 136-ом году до нашей эры имепратор У-Ди возвёл конфуцианство в ранг государственной идеологии, введя в неё элементы легизма, создав слияние ритуальных взглядов и закона. Даосизм постепенно переродился в религиозную систему суеверий и волшебства, имеющую мало общего с философским даосизмом. Другие школы постепенно пришли в упадок.

После прихода в Китай буддизма, в стране образуются три сосуществующих и соперничающих религиозно-философских течения: конфуцианство, даосизм и буддизм. Эти течения определяют идеологические взгляды Китая вплоть до XX-го века.

 

 

 

 

                                                 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

В заключении следует еще раз напомнить о специфике восточной философии. В восточной мысли религиозное, и философское начала более переплетены, чем в греческой. На Востоке религиозные представления менее индивидуализированы, носят характер общих представлений, что сближает их с философскими построениями.

Восточная мысль более эмоционально-этична, нежели рационально-логична. Она исходит из непосредственно-этического восприятия жизни, не противопоставляя последнюю ее собственной цели. Восточные мыслители не сомневались в наличии тесной связи не только между природой и человеком, но и между общественными явлениями и человеческими поступками, с одной стороны, и природными явлениями - с другой. Мыслители Востока напрямую выводили порядок и спокойствие в обществе из поступков людей согласно естественным законам.

Можно отметить, что восточная религиозно-философская проза, восходящая к книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"), содержащей высказывания Конфуция и его учеников, и индийской "Махабхарате", дала образцы целостного рассмотрения сущности человека и во многом предопределила будущую историю не только Востока, но в определенном смысле всего человечества. При этом восточная религиозно-философская мысль не обретала статус систематической теоретической дисциплины, навязываемой всем извне по определенному алгоритму. Она была частью жизни и передавалась от учителя к ученику.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список используемой литературы:

 

1. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
2. Восточная философия. М.,2003..
3. Дао дэ цзин. http://lib.ru.
4. Древнекитайская философия. Собрание текстов. М., 1973. Т. 2.

 

5. Конфуций. Беседы и высказывания. http://lib.ru.
6. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1-2. 1956.

7. Сатисчандра Чаттерджи/ Дхирендрамохан Датта. Древняя Индийская философия., Перевод с английского под редакцией В. И. Кальянов. Издательство иностранной литературы. М., 1954.

 

8. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1998.