Общая характеристика философии Древнего Востока

БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ  УНИВЕРСИТЕТ ИМ. М. АКМУЛЛЫ

Институт Профессионального  Образования и Информационных Технологий

 

 

 

 

РЕФЕРАТ

по дисциплине  Философия

Общая характеристика философии  Древнего Востока

 

 

Выполнила:	студентка 5 курса заочного отделения   ИПОиИТ Брылякова Ю.Ю.
Проверил:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

УФА 2012

СОДЕРЖАНИЕ

Стр.

1. Введение 3

1. Философия Древней Индии 4

2. Философия Древнего  Китая 10

3. Сравнительная характеристика  Древнего Востока 14

II. Заключение 19

Список литературы 21

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Середина I тысячелетия до н.э. – тот рубеж  в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней  цивилизации – в Китае, Индии  и Греции – практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического  мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске. Это нашло своё выражение особенно в том, что человек ещё слабо представлял себе различие между собой и природой, между индивидом и коллективом.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий I тысячелетия  до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец, экономического плана, подготовившие указанный  перелом.

Философские взгляды древних первоначально  носили характер стихийно-материалистических тенденций, ведущих своё начало от наивного реализма первобытных людей. В эпоху рабовладельческого строя, в процессе дальнейшего развития общественной жизни, обострения борьбы классов и социальных групп, появление ростков научных знаний, в странах древнего Востока происходило формирование материалистических философских учений и систем, складывающихся в борьбе с идеализмом. Древний Восток считается колыбелью философской мысли.

Цель  реферата – рассмотреть общую  характеристику Древнего Востока.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Философская мысль в Древней Индии возникает  в период формирования там цивилизованных форм общественной жизни; об этом говорит  хотя бы то, что в обществе уже  сложились социальные группы. Это  брахманы (жрецы, элита общества), кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы), шудры (низший слой); между  ними уже сложились вполне определенные отношения.

В середине второго тысячелетия до н.э. в  северо-западную Индию с Запада вторгаются воинственные племена, которые называют себя ариями. Они говорили на одном  из языков индоевропейского происхождения  и обладали даром поэтического видения  мира. Гимны, которые слагали арии, легли в основу будущего их собрания - Ригведы¹. РВ вобрала в себя миф и ритуал, в таком виде она несла зачаток как религиозного, так и философского видения мира и человека.

Центральный миф РВ говорит нам о происхождении  мира, то есть имеет космогоническое  содержание. Обратимся к гимну  РВ X. 129 (Римской цифрой обозначается номер книги РВ, арабской - номер  гимна в книге). Здесь говорится, что в начале были лишь воды, которые  несли в себя семя жизни. Это было состояние нерасчлененного единства: нет ни неба, ни земли, ни дня, ни ночи, ни добра, ни зла, ни мужского, ни женского начал. Это состояние называется также Тьмой. Из него зародилось Единое.

В других гимнах РВ говорится о том, что  за пределами начального мира родился  бог Индра, он сделал мир контрастным  и определенным, наделил его светом и тьмой, жизнью и смертью, добром и злом. Вместе с тем все это  было приведено в состояние равновесия. Один из мифов говорит нам о  том, как Индра раскалывает плавающий  холм - речь идет о небольшом холме  земли, который поднялся со дна тех  первичных Вод и плавал в них. Но Индре приходится преодолевать сопротивление  Дракона Вритру. В результате из холма вырывается жизнь в виде воды и огня; вода представлена четырьмя реками, а огонь - Солнцем. Холм же начинает приобретать опору, растет во все  стороны и достигает размеров земли. В то же время он остается центром космоса и гвоздем, который  прикрепляет землю к ее месту. Затем Индра поднимает небо и  подпирает его столбом, так возникает  мировое дерево /Древо/. Оно разделяет  небо и землю, но оно и соединяет  их, как бы приводя в согласие.

Картина творения дополняется существенными  деталями, без которых она не имела  бы смысла. На первой стадии мир был "населен" богами Асурами, которые  на второй стадии творения вынуждены  были уступить место богам Дэвам, появившимся из холма. Один из Асуров - Варуна переходит к Дэвам и  начинает играть связующую роль между  тем и этим мирами. Его собратья по первому миру теперь перемещаются в "нижний мир", а сам Варуна становится богом. Вод и пребывает у корней мирового дерева. Если дать философскую интерпретацию этого превращения, то станет очевидным, что речь идет о первоначальном хаосе (мир - Воды, Тьма) и о последующем космосе (упорядоченный, внутренне раздвоенный мир). Теперь космос и хаос противостоят друг другу. Но возникновение космоса не отбросило хаос: Асуры, хотя они и перешли в "нижний мир", всегда рядом, и этим создается "угроза" космосу, он оказывается неустойчивым. Варуна примиряет оба начала (хаос и космос), он, говоря современным языком, великий оппортунист, сохраняющий враждующие стороны в их единстве и согласии.

РВ  содержит и другие сведения о творении мира, в частности там говорится  о мировом яйце - оно возникло по причине уплотнения вод, или же из жара, выделяемого водами. В другом случае речь идет о космическом кабане - в нем воплощен бог-творец Праджапати, который на своих копытах принес грязь со дня вод и она начала расти, становясь землей. Есть там  и идея макрокосмической эмбриогонии, согласно которой рождение космоса  рассматривается по аналогии с зачатием и рождением человека в материнском  лоне.

Космос  порождает человека. В его физическом воплощении он есть порождение воды, воздуха  и огня, но в дальнейшем человек  отделяется от физической природы. В  рамках древнеиндийской философии  подчеркивается значение духовной стороны  человека, она приобретает здесь  космический смысл.

Характерными  являются рассуждения философа Яджнявалкья  относительно познания, его возможностей и целей. Человек в состоянии  бодрствования руководствуется  своим чувственным опытом, однако при этом его сопровождают страхи и переживания, препятствующие проявлению его самосознания. Другое дело, когда  человек находится в состоянии  сна. Его сознание занято сновидениями, и чувственный опыт уже не столь  навязчиво диктует свои правила; сознание как бы освобождается, раскрепощяется от его оков. Но и во сне человеку грезятся его страхи и переживания, значит полного простора для реализации своего Я и здесь нет.

Но  вот наступает глубокий сон без  сновидений; тогда человек не связан ничем. Он не знает ни страхов, ни переживаний, ни волнений; здесь полная отрешенность от мира - человек не ощущает ни желаний, ни печали. Это, говорится в Брихадараньяка-Упанишада, воистину такая форма того, кто  выше желания, лишен зла, не знает  страха. Как муж в объятиях любимой  жены забывает обо всем, так и  человек в объятиях разумной души отрешается от всего. "Воистину, где  кажется двойственность, там один может видеть другого, один может  обонять другого, один может осязать  другого, один может говорить другому, один может слышать другого, один может думать о другом, один может  касаться другого, один может знать другого. Но тот, чей мир есть брахман, становится океаном, провидцем без двойственности. Вот высший путь человека. Вот его высшее достижение. Вот его внешний мир. Вот его высшее блаженство".

Из  приведенного текста видно, что речь идет о том, что познать что-либо, не значит познать его как "это" или "то", то есть как нечто другое. Тем более, что речь идет прежде всего  о самопознании, то есть познания моего "Я". Попытка познать "Я" через  нечто другое потонет в неведении. Единственный путь познания "Я" это  обратится вовнутрь себя, отрешившись  при этом от всего внешнего, чуждого  моему "Я".

Если  вернуться к идее сна, как ступени  такого самопознания, то надо заметить, что из состояния сна человек  возвращается в бодрствующее состояние, иначе говоря самопознания носит  временный характер, как же достичь  постоянства самосознания? Окончательным  решением этого вопроса видится  физическая смерть, при которой сознание абсолютно отделяется от чувственного мира и приобретает свободу, растворяясь  в космосе. Но это также и йога, при которой происходит глубокий уход сознания вовнутрь самого себя; будучи регулярной, эта практика приближает человека к самому себе, то есть к  его душе.

По  поводу вышеизложенного можно констатировать следующее: мысль обращенная вовне, порождает человеческий опыт, практику, полезный результат познания, она  дает стимул работе разума, порождает  логику и неизбежно приводит к  возникновению науки и философского материализма; мысль же, обращенная в себя, приводит к уходу от внешнего мира, она вызывает идеи мистицизма и спиритуализма. Такое противопоставление, однако, несет в себе элемент схематизма. Нельзя не видеть того, что первый шаг  мысли отделяет человека от самого себя, опосредуя его путь к его  сознанию некими промежуточными явлениями, каковыми видятся продукты труда, результаты деятельности, общественные институты, идеи - научные, философские и т.п. Второй шаг ведет к свободе  от этого и обращает человеческое сознание к самому себе на прямую, хотя при этом не остается места в его  сознании для позитивных и конструктивных идей, связанных с жизнью, с практикой. В скрытом виде в обоих вариантах  просматриваются обобщенные характеристики Западной и Восточной цивилизаций, каждая из которых страдает относительной  неполнотой в реализации своих возможностей. В современной литературе высказываются  идеи о сочетании этих двух начал, хотя практически сделать это  не представляется простым делом. Однако популярность восточных мистических  учений в странах Западной цивилизации  говорит о привлекательности  их пафоса и содержания.

Таким образом, в древнеиндийской философии  подлинным объектом познания является сам человек со стороны бытия  его духа. Мы убеждаемся в этом, обнаруживая  ту ключевую роль, которую играют в  РВ и Упанишадах понятия "прана", "атман", "брахман". Каждое из них имеет несколько значений. В первом приближении можно отметить, что "прана" означает "душа", но также и "атман". Праны - это и виды дыхания. Душа и дыхание как видно близки по смыслу. "Атман" - это тело, или дыхание, но также и индивидуальная человеческая душа; в ряде случаев в тексте Упанишад указывается, что это и всеобщая душа, некая первичная реальность. "Брахман" - это мир, сердце всего существующего.

Согласно  Упанишадам "этот" мир, включая  и человека вышел из атмана - брахмана, в него же все и вернется. Иначе  говоря, существует круговорот бытия  и цель человеческой жизни, таким  образом, состоит в том, чтобы  вписаться в него, ибо если человек  жил недостойно, его душа после  его физической смерти может воплотиться  в низшем существе - в человеке с  пороками, в животном и даже в  насекомом. При достойном же поведении  душа воплощается в человеке с  положительными качествами. В Упанишадах говорится: "Как кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведет себя, таким  и становится он (при своем возрождении). Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым. Добродетельным становится он благодаря добродетельным поступкам, злым – благодаря дурным поступкам. Итак, поистине говорят: "Из желаний состоит этот человек". Каково его желание, такова его воля. Какова его воля, таковы его поступки. Какие поступки он совершает, то ему  и удается".

Здесь действует закон кармы /каждый получает воздаяние по своим поступкам/, но индивидуальная судьба человека определяется законом дхармы. Дхарма брахманов  состоит в их предназначении управлять  обществом, вайшьев - в обязанности  трудиться и содержать брахманов  и самих себя и т.д. Закон дхармы жестко предопределяет жизненный путь человека, закон же кармы как бы ослабляет эту предопределенность, ибо он дает возможность человеку самому влиять на свою жизнь /жизнь  своей души/, делая сознательный выбор в соответствии с этическими установками общества.

Это однако самая общая, философская  интерпретация законов, выводящая  нас на извечную проблему свободы  человека. В другом плане, а именно - в плане социально-политической философии дхармы и кармы использовались для оправдания кастовой системы  общества, для умиротворения потенциальных  бунтарей, ибо: что бы ни случилось  в нашей жизни, мы должны принимать  это с покорностью, т.к. все есть результат наших же прошлых деяний.

Этика человеческого бытия неизбежно  увязывается с познанием брахмана. "Старайся познать Брахман", - говорится  в Упанишадах. Речь при этом ведется  о поисках конечных причин бытия, о первоначале всего существующего. Здесь мы встречаемся с определенной познавательной ситуацией, которая  позже будет неоднократно воспроизведена в иных исторических условиях. В  Упанишадах ставится вопрос: во что "вплетены" все миры? И дается следующий ответ: если "все это", то есть мир, земля  вплетены в воды, то воды, в свою очередь, вплетены в ветер, тот - в миры воздушного пространства, далее - в миры Гандпхарвы, в солнечные миры, в лунные миры, в звездные миры, в миры богов и далее - в миры Индры, далее - в миры Праджапати, те вплетены в миры Брахмана; и, наконец, прямо говорится о неком пределе в этом восхождении по лестнице причин: "Не спрашивай слишком много, лишишься ты головы". Угроза сама по себе красноречива для характеристики общества того периода истории: философское знание тогда носило элитарный характер, оно всячески скрывалось от простых людей - видимо были опасения за судьбы общественных устоев, а власть предержащие ревностно охраняли свои привилегии. Мудрецам же, просвещавшим правителей, давали в награду тысячу коров. Однако, вернуться к вопросу о первопричине, то в приведенном тексте читается мысль о самодостаточности Брахмана: он не нуждается в более высоких инстанциях, он сам творит себя и составляет "сердце" всего существующего.