Реферат по "Философия права"

Реймерс полагает, что оба типа нравственности только оттого не могут осуществить одновременно и в полной мере принципы универсальности и автономии, что стремятся к абсолютной полноте их выражения. Право же, в отличие от нравственного сознания, содержит в себе возможность ограниченности, компромисса и определенности. Синтез, лежащий в основе идеи права, предполагает, что каждая из характеристик нравственности как бы отказывается от своей абсолютной полноты в пользу противоположной стороны: вместо абсолютной универсальности нормы мы имеем в этом случае определенный объем или сферу ее применения, а вместо абсолютной автономии - относительную автономию, как бы перемешанную с гетерономией.  

Развивая  эти положения и обосновывая  подробную формулировку идеи правового  синтеза, Реймерс разрабатывает статическую и эволюционную схемы формального синтеза двух видов нравственности. Статический вариант синтеза характеризуется двумя моментами: "формальной определенностью права" и "формальной адекватностью права". Суть первого момента состоит в том, что "характеристика абсолютной универсальности нравственной нормы заменяется в праве его строгой определенностью и ограниченностью" [1]. Момент "адекватности" Реймерс формулирует в следующем положении: "Чем больше данный индивидуум принимает участие в создании правовой нормы путем вкладывания в нее элементов своей нравственной нормы, тем он автономнее" [2].  

В эволюционной схеме этико-правового синтеза  Реймерс логически выстраивает основные социально-исторические ступени фактического взаимодействия права и нравственности и формы их реального компромисса. Так, характеризуя демократическую ступень, Реймерс отмечает, что при выработке реально функционирующей правовой нормы здесь осуществляется определенный "суррогат полной автономности и адекватности, который заключается в следующем: вместо полной адекватности идеям всех участников выработки правовой нормы, ее содержание адекватно только интересам большинства из них. Таким образом, трансцендентальный принцип абсолютной полноты нравственной нормы заменяется математическим принципом большинства" [3]. На высшей ступени социально-исторической эволюции, которую Реймерс именует "Логократией" и отдаленный намек на которую он усматривает в английской политической структуре, право и мораль сливаются в высшем единстве, и нравственная идея осуществляется во всей своей адекватности. При этом "право обладает полной автономией нравственной идеи, абсолютной интерсубъективной универсальностью закона природы и в то же время, благодаря своей совершенной адекватности, сполна проникнуто нравственным содержанием в его объективной значимости" [4].  

1 Реймерс Н.А. Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания. Paris, 1934. С. 11.  

2 Там же.  

3 Там же. С. 23.  

4 Реймерс Н.А. Право и мораль... С. 26.  

Богочеловеческая  этика С.Н. Булгакова. Богословская трилогия С.Н. Булгакова (1871-1944): "Агнец  Божий" (1933); "Утешитель" (1936) и "Невеста  Агнца" (1938) намечает путь к построению качественно новой "двуприродной и единоипостасной" этики. Особенностью данного типа этики является то, что она строится на принципе "двойства воль", соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице Богочеловека Иисуса Христа. Характерно, что человек как одноприродное и одноволевое существо, в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известной формуле: "Благое вижу, хвалю - но к дурному влекусь" (Овидий). Богочеловек же, обладающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым. Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности человеческой природы как основы амбивалентности человеческой этики. Божественная природа "прозрачна" для ипостаси, т.е. духовного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому "подсознанию" или "сверхсознанию". Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне "Я" и потому покрыта мраком "подсознательного" и "бессознательного". Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическо-алътруистическая амбивалентность. Ипостазированность Божественной природы, т.е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном Божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: "я", "ты", "он", "мы", "вы"; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме "я", оказываются внеположенными, т.е. пребывают в других личностях. Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, Богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.  

Богочеловеческая  этика оказывается для Булгакова  не просто метафизической проекцией  Божественного Абсолюта на мир человеческих ценностей, но реальным и актуальным прообразом подлинной человеческой морали. Богочеловеческая этика - это  потенциальная, глубинная этика  человечества, соответствующая изначальной  сущности человека, так как человек  изначально, до грехопадения, есть Богочеловек, т.е. потенциально обладает двойством природ и воль. "Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к "обожению". Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и Богочеловеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению" [1].  

1 Булгаков  С. прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000. Ч. 1. С. 211.  

Тайна Богочеловечества и Боговоплощения должна раскрыться во многом в свете Богочеловеческой этики, ибо именно в нравственной символике и мотивации жизни проявляется механизм взаимодействия двух воль: Божественной и человеческой. По характеру взаимодействия этих воль, по борьбе мотивов и глубине искушения, можно судить о реальном, практическом соотношении Божественной и человеческой природ. В этом смысле Тайна Боговоплощения остается онтологически трансцендентной, но этически имманентной.  

Богочеловеческая  этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского догмата  о соединении двух природ - Божеской и человеческой - в единой ипостаси Богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского Собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место "статического соположения без всякого внутреннего соотношения" (характерного для святоотеческого богословия в целом) Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав, прежде всего, характер влияния человеческого естества на Божественное.  

Тем самым  он закладывает фундамент качественно  новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих заповедей - о любви к врагам и непротивлении злому, вызывающие непрекращающиеся этико-богословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возможностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия Божественной и человеческой воль: 1) Божественного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения ("сыновнего послушания"); и 3) Богочеловеческого согласия.  

Теономная этика любви Н.О. Лосского. Этика как составная часть философской системы Н.О. Лосского (1870-1965) разрабатывалась им в 30-е годы, в Пражский период эмиграции. "Главною задачею моей в это время был переход от теоретической философии к практической. Задумав написать книгу по этике, я решил предпослать ей две книги: "Свобода воли" и "Ценность и бытие", - писал Лосский в "Воспоминаниях". Его главное этическое сочинение "Условие абсолютного добра. Основы этики" вышло в Париже в 1949 г.  

Основной  вопрос этики Лосского может быть сформулирован в духе критицизма Канта: как возможна нравственность как единая, объективная, общезначимая система норм поведения и, соответственно, как возможна этика, обосновывающая такую нравственность и устанавливающая единство цели поведения всех существ на основе единной системы ценностей? Ответ на этот вопрос, по мысли Лосского, предполагает обоснование метафизических предпосылок достижения нравственного идеала и онтологических условий, содействующих или препятствующих его достижению. Таким образом, с самого начала своего исследования Лосский провозглашает неразрывность этики и онтологии, блага и бытия.  

Первое  основное условие абсолютной этики (или этики абсолютного добра) устанавливается аксиологией, которая  призвана показать, что бытие имеет  ценностный характер и что ценности объективны и общезначимы. Нравственность возможна только на основе интереса к  этим ценностям. Даже грубо эгоистический  поступок почти всегда руководится  сложным комплексом мотивов, в котором  есть хотя бы ничтожная примесь бескорыстного  увлечения ценностью самой по себе. Абсолютные ценности - это ценности, которые безусловно оправданы сами в себе; они имеют характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта. Высшей ценностью - идеалом абсолютного нравственного совершенства - является абсолютная полнота бытия, достигшая своего осуществления в идее Всереальнейшей Сущности - Бога. Смысл нравственности - в стремлении к абсолютной полноте бытия, к осуществлению Царства Божьего. Кроме абсолютных ценностей, существуют и ценности относительные, в которых добро необходимо связано со злом. Однако такие ценности возможны только в "психоматериальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своей большей или меньшей эгоистической замкнутостью в себе". В аксиологическом разделе своей этики Лосский опирается на "Этику" Н. Гартмана и "Формализм в этике" М. Шелера.  

Второе  условие абсолютной этики - свобода  воли, предполагающая абсолютность нравственной ответственности. Определяя границы  ответственности, Лосский различает свободу воли и свободу действия. Традиционная точка зрения на этот предмет исходит из того, что абсолютной можно признать только свободу воли, тогда как свобода действия всегда относительная, ибо наталкивается на такие препятствия, преодоление которых не во власти человека. Отсюда делается вывод, что нравственная ценность поступка должна измеряться прежде всего его мотивом, а не его объективным содержанием. Чтобы обосновать абсолютность свободы, Лосский выделяет два ее типа: свободу материальную и свободу формальную. Положительная материальная свобода определяется степенью творческой мощи субъекта-деятеля. Свое полное выражение эта свобода получает только у членов Царства Божия. Их свобода воли есть вместе с тем и безграничная свобода действия, направленная на осуществление абсолютного добра. В мире, где живут эгоистически обособленные друг от друга индивиды, уровень материальной свободы весьма низок, что ограничивает и свободу действия. Но здесь вполне сохраняется формальная свобода, суть которой Лосский усматривает в господстве действующего "я" над своими желаниями, решениями и поступками. Не обладая полнотой творческой мощи, субъект сохраняет мощь, достаточную для свободного выбора любой из нравственных возможностей и для стремления осуществить свое решение. "Во всяком случае, - замечает Лосский, - человек может отказаться от пути зла и, по крайней мере, начать путь восхождения к добру, хотя бы в форме искреннего стремления вступить в него" [1].  

1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. С. 132.  

Третье, существенное условие нравственности имеет онтологическое значение: это  особое стремление мира, в котором  личность не замкнута в себе и находится  в теснейшей связи со всеми  существами всего мира. Это условие Лосский называет "единосущием субстанциальных деятелей", свободно творящих личностей. Именно это условие объясняет, согласно Лосскому, механизм бескорыстного поведения, мотив сострадания и любовь к ближнему. Критикуя учение А. Шопенгауэра о сострадании как отождествлении субъекта с другим лицом и следуя в этом вопросе за B.C. Соловьевым, Лосский показывает, что смысл единосущия означает способность, не отождествляя себя с другим, иметь в своей душе страдание чужого "ты" в подлиннике, интуитивно проникая в мир чужого бытия. На этой почве вырастает и деятельная помощь страдающему лицу без тени страдания самого человеколюбца, так что, действительно, самые добросердечные люди могут быть и самыми веселыми.  

В дополнение к трем основным условиям нравственности (абсолютности ценностей, свободе воли и единосущию субстанциальных деятелей) Лосский выдвигает еще и четвертое условие, позволяющее объяснить, как возможно развитие нравственной жизни существ, отпавших от Бога, от пути абсолютного добра. Это - угрызение совести, влекущее за собой раскаяние. Свое этическое учение Лосский называет "теономной этикой любви", противопоставляя его прежде всего различным видам позитивизма в этике (в особенности натуралистическому эволюционизму Г. Спенсера). В отличие от релятивизма последнего, теономная этика утверждает нравственный абсолютизм. В этике позитивизма опыт создает ценности; в теономной этике опыт опознает их. Основой такого опознания является аксиологическое чувство, эмоциональный интуитивизм, позволяющий различать объективное бытие ценностей с такой же достоверностью, как наличие цветов, звуков и т.п. В тесной связи с аксиологическим опытом стоит и опыт нравственный, открывающий требования абсолютного идеала совершенства и включающий в себя голос совести. К этим двум видам опыта на высшей ступени нравственного развития присоединяется еще и религиозный опыт, в котором Бог открывается как высшая, абсолютная ценность. "Этих трех форм опыта, - полагает Лосский, - совершенно достаточно для практического руководства нравственным поведением" [1].  

1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра... С. 71.  

Этика "христианского реализма" С.Л. Франка. Этическое учение С.Л. Франка (1877-1950) получило свое законченное систематическое  выражение в работе "Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии" (1949). Замысел работы относится, по словам Франка, еще к довоенному времени, когда нельзя было предвидеть всей разрушительной, демонической силы зла. Характерно, что книга Франка вышла в один год с книгой Н.О. Лосского "Условия абсолютного добра"; обе работы написаны на основе одного и того же жизненного опыта, "страшного опыта последней войны". Однако пафос и выводы этих работ существенно отличаются друг от друга. Если для Лосского наступление "сатанинского" зла еще больше оттенило монолитность абсолютного добра и привело к этическому монизму, то Франка торжество сил зла укрепило в мысли "онтологической необеспеченности добра", его дуализма: метафизического могущества и эмпирического бессилия.