Реферат по "Философия права"

В целом  работа Франка - это попытка этико-философского толкования слов евангелиста Иоанна: "И свет во тьме светит и тьма не объяла его", которые он считает самой мучительной и самой насущной проблемой человеческой жизни. Источником постижения смысла евангельского изречения явился для Франка новый опыт непонятного, противоестественного и все же фактически очевидного упорства и могущества зла в мире, ведущий к крушению веры в предопределенность и осуществимость абсолютного добра. Этот опыт позволяет считать, полагает Франк, что мысль о там, что "весь мир лежит во зле", перестает быть "условной церковной формулой", но становится "серьезной и горькой правдой". Этот опыт наталкивает также на мысль, что в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества сил добра. Из того, что зло имманентно присуще миру и человеческой природе, следует, что борьба против него имеет смысл, совершенно независимый от веры в победу над ним. Более того, эта борьба только и имеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра в пределах мирового бытия невозможна.  

Основное  нравственное противоречие человеческой жизни Франк усматривает в  двойственной природе добра. С одной  стороны, добро раскрывается как  абсолютно притягательная, всепобеждающая и торжествующая сила, источник высшего блага, а с другой - обнаруживает всю свою неспособность противостоять силам тьмы, покончить с периодически вспыхивающей агрессией зла. Пытаясь объяснить это противоречие, Франк приходит к мысли об имманентной, органической принадлежности зла к составу мирового бытия, об онтологической равнозначности добра и зла в пределах эмпирического мира. Духовно-метафизическое всемогущество и абсолютную ценность добра нельзя автоматически переносить на эмпирический мир, уповая на предопределенную победоносность сил добра человеческой жизни. Новый опыт зла заставляет признать, что высшие благодатные силы, проникая в эмпирический мир и действуя в нем, вынуждены принимать облик сил этого мира, подчиняться и приспособляться к духовно ограниченным условиям эмпирического бытия, не только активно действовать, но страдать и терпеть. По словам Франка, здесь совершается непостижимый для нашего сознания "кенозис", снижение и умаление высших сил, их отступление перед господствующими и хозяйничающими в эмпирическом мире силами зла. Отсюда Франк делает весьма рискованный богословский вывод о том, что Бог отнюдь "не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности", а всемогущ только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образцу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы.  

Вместе  с тем, согласно Франку, неправильным было бы и приуменьшать влияние высших сил в составе мирового бытия. Метафизически-надмирное могущество абсолютного добра должно как-то изливаться в мир. И это излияние протекает через посредство человеческих сердец. Могущество добра может заявить о себе только немощью человеческой природы. Действительно, что может человек противопоставить злу? Как он может противоборствовать ему, если высшие благодатные силы не в состоянии оказать злу достойное сопротивление? Но именно человек призван стоять на переднем рубеже борьбы со злом, ибо он живет в царстве зла, являясь как бы "агентом" сил света и добра в мире тьмы и зла. Человек сопределен злу. Ему не нужно умаляться, страдать и мучиться ощущением ограниченности, приниженности своих сил. Франк определяет позицию человека в отношении к злу как активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих непоколебимую веру в свое высшее призвание, ясное сознание и опыт могущества в мире зла, на борьбу с которым они призваны, со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства. Эту позицию Франк определяет в целом как нравственное совершенствование мира.  

Нравственное  совершенствование мира - это излияние в мир благодатной силы любви, внесение добра в человеческие сердца, в непосредственные личные отношения  между людьми, неустанная борьба с  грехом и злом, с силами разрушения. Нравственное совершенствование, по Франку, есть срединная позиция между  внешним ограждением мира от зла, и превышающей человеческие силы задачей сущностного преодоления  зла - спасение мира. Нравственное совершенствование  не может быть спасением, ибо последнее  означает "онтологический переворот  в творении", в силу которого зло  будет окончательно истреблено. Разницу  между спасением и нравственным совершенствованием мира Франк уподобляет различию между радикальным исцелением и паллиативным лечением. Первое - есть дело, превышающее человеческие силы и доступное только всемогуществу  и благодати Божьей. Второе - есть дело человеческой активности. Цель спасения - рассеяние тьмы, сожжение тьмы; цель нравственного совершенствования - ограждение света от окружающей его  тьмы. Человек призван быть носителем  света, стремясь к тому, чтобы в  составе мирового бытия этот свет не тускнел, а возгорался возможно ярче, озаряя мир тьмы.  

В своей  книге Франк часто прибегает  к этической метафоре света, что  позволяет ему глубже и целостнее  выразить нравственный опыт жизни. Метафоричность языка Франка во многом является следствием его установки на рациональную непостижимость нравственного бытия человека. Франк  исходит из того, что всякая реальность есть нечто большее и иное, чем  все, что мы о ней знаем, и что  объяснить зло - значит в какой-то мере оправдать его. По словам С. А. Левицкого, в этике Франка, как она изложена в "Свете во тьме", "меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом" [1].  

1 Левицкий  С.А. Очерки по истории русской  философии. М., 1996. С. 344.  

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 - после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения "пореволюционный синтез", возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал "Третья Россия" (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: "О достоинстве человека. Основания героической этики" (1950), "О самом важном: конечное назначение человека" (1956), "Социальный идеал (Основа социальной философии)" (1965) и др.  

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики "третьего пути", отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, "новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание - Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, - миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи" [1]. При этом "величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания" заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, "сверхъестественный" мир, противопоставляя его реальному миру. "Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания" Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.  

1 Боранецкий П. О достоинстве человека. Основания героической этики. Париж. 1950. С. 6.  

Принцип героического конституируется в  этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: "демиургическому принципу творчества" и "универсалистическому принципу единства". Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи "организации мира" и "творческого овладения природой и историей". При этом этика титанизма должна осуществить "демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека", "гармонизацию жизни" и "гармоническое объединение людей". Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира - это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только "случайно-эпизодическим", вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и "условно-героическим" в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики - аскетическим идеалом святости. "Цель аскетической этики - лишь преображение человека; цель героической этики - преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы "спасаться", героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу" [1].  

1 Борпнецкий П. О достоинстве человека. С. 35.  

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к "супраморализму" Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике "творческого назначения человека" Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы "героики буден" социалистической России.  

Этика "поющего сердца" И.А. Ильина. Этические  искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская  классическая этика вплотную подошла  к созданию особого этико-художественного  воззрения на мир, преодолевающего  периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене  работа Ильина "Поющее сердце. Книга  тихих созерцаний" (1958). Эту книгу  Ильин предназначал для "сердечного чтения", которое призвано "верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими". Такого рода чтение Ильин называет "художественным ясновидением". Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции "философии сердца", представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д. Юркевич, М.М. Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни "языком сердца". Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это - медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство "Поющего сердца" с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти "Комментарии к жизни", которые вышли в те же годы в Англии.  

В книге  Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план "внутреннего этоса" (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план "внешнего этоса" (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека). "Поющее сердце" начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы "первые лучи" духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к "вратам Абсолютного". Традиционная этическая часть "Поющего сердца" выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе "Нравственных писем" Сенеки или "Писем к сыну" Честерфилда. Однако подлинная оригинальность "Поющего сердца" проявилась в изображении "внешнего этоса". Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т.д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной. Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению. Огонь зовет к новым формам бытия. "Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем. Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем" [1]. Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному [2].  

1 Ильин  ИЛ. Поющее сердце. Книга тихих  созерцаний // Ильин И А. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 409.  

2 Ср.: "Не разум - начало и руководитель добродетели, адвижения чувств. Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв к прекрасному, а затем уже разум произносит приговор и судит". Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1984. Т. 4. С. 357.

А.А. Гусейнов. История этических учений

Советская этика. Общая характеристика (60-е - 80-е  годы) 

Термин "советская этика" обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся  в целом переходом этической  мысли от моральной идеологии  к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических  исследований и 2) моральным теоретизированием  как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем  в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы "моральной идеологии" 30-50-х  годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного  воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст "искания" моральной истины обусловил  недостаточную выраженность авторской  позиции, следствием чего стало отсутствие в рамках советской этики оригинальных и самостоятельных этических  систем [1]. В связи с этим период советской этики может быть представлен  не как совокупность отдельных этических  учений, но как общая тенденция  развития этической мысли. Не случайно, что излюбленным жанром советской  этики стал жанр коллективной монографии. Но даже в условиях господства "коллективной" мысли в советский период возникали  неортодоксальные подходы к проблеме нравственности, не вписывающиеся в  рамки традиционной марксистской этики. К их числу можно отнести "этический неоспинозизм" Я.А. Мильнера-Иринина, "панперсонализм" П.М. Егидеса, этику "генетического альтруизма" В.П. Эфроимсона, "этику сочувствия" СВ. Мейена, формальную модель "этической рефлексии" В.А. Лефевра и др.  

1 Разумеется, общемировоззренческий характер этической науки не исключал спорных и дискуссионных точек зрения на отдельные проблемы этики.  

Существенной  чертой советской этики стало  моральное теоретизирование, преследующее цель ввести этику в ранг научных  дисциплин. Теоретизирование в области  этики во многом компенсировало отсутствие философско-метафизического плана  исследования, связанного с отрывом  советской этики от религиозно-философской  традиции отечественной этической  мысли. В целом данный тип морального теоретизирования оказался наиболее близок к нравственно-правовой традиции русской  этики второй половины XIX в. Общими являются здесь темы специфики и сущности морали, исследование природы моральных  норм и функций нравственности. Характерно, что и в том и другом случае имел место сравнительный план: соотношение  морали и права с одной стороны, и морали и экономики с другой. Моральное теоретизирование начинается с обсуждения проблемы этических  категорий, организованного в 1961 г. журналом "Философские науки". Начало дискуссии было положено статьей  Л.М. Архангельского "Сущность этических  категорий", а ее окончание - статьей  А.Г. Харчева "К итогам дискуссии о категориях этики" (1965). Основным достижением дискуссии следует считать идею разграничения понятий "мораль" и "этика" и, соответственно, "моральных понятий" и "этических категорий" как двух принципиально различных типов сознания: ценностного (морального) и научного (этического). Необходимо отметить, что в отечественной философии морали такого рода разграничение не проводилось, что окрашивало нравственно-философскую традицию, при всей ее метафизической глубине, в нравоучительные тона. Даже нравственно-философская система B.C. Соловьева была не свободна от этих недостатков [1]. Принцип научно-ценностного разграничения "морали" и "этики" определил теоретическую автономию этической науки в условиях идеологической синкретичности морального сознания и способствовал определенной формально-логической независимости этических исследований.