Субъективный идеализм И. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

2. Аналогичные мысли мы  находим в экзотерических работах  Фихте этого периода. Огромную  роль отводит Фихте вере в  сочинении «Назначение человека»  (иногда кажется, что читаешь  Якоби). Не Я, но Жизнь, вечная  Воля и вечный Разум — в  центре внимания философа. «Есть  только Разум бесконечный в  себе, конечный же — в Нем  и через Него. Лишь Он творит  мир в наших душах, творит  то, из чего мы развиваемся  и через что мы проходим: то, что мы зовем долгом; Он творит  согласные чувства, интуицию и  законы мысли. Через Него мы  распознаем свет и все, что  в этом свете проявлено. Этим  миром Разум наполняет наши  души... насытив, Он ведет их  дальше, к следующей нашей миссии, согласно Его высшей цели, и  потом, когда мы достаточно  подготовлены, Он испепеляет то, что зовется смертью, ведя к  новой миссии, которая является  результатом наших поступков  в свете долженствования. Вся  наша жизнь — Его. Мы в  Его руках и там останемся,  никто не вырвется из Них.  Мы вечны, ибо вечен Он».  Лишь верующему глазу виден  знак истинной красоты, заключает  Фихте.

В работе «Путь к жизни  блаженной» 1806 г. фихтеанский идеализм обретает черты метафизического  пантеизма «Нет абсолютно никакого бытия и никакой жизни вне  самой божественной жизни. Это бытие  по-разному затемняется в сознании, обладающем своими законами... но, освободившись  от всех этих оболочек и приняв форму  бесконечного, сознание открывает вновь  для себя жизнь человека, посвященного Богу. В его действиях уже не человек действует, а Сам Бог...»

Евангелие от Иоанна, по мнению Фихте, могло бы исправить «существенную  и фундаментальную ошибку любой  фальшивой метафизики и религиозной  теории», ибо в нем есть творение из ничего, «изначальный принцип иудаизма и язычества». Отрицание того творения, как если бы оно было предпослано  некой религиозной теорией, —  первый критерий истинности религии. Христианство, особенно в версии Иоанна, и есть последняя религия. Так по-своему Фихте понял Божественное Слово  и Божественную Любовь. Наука становится у него чем-то вроде мистического союза с Абсолютом.[5]

 

 

1.6. Заключение: Фихте  и романтики

 

 

Успех «Наукоучения» 1794 г. был  огромен, его идеи были подхвачены романтиками, которые умели прочитывать между  строк то, что не было сформулировано, а лишь подразумевалось. Среди прочего  назовем: понятие бесконечного и  неудержимого порыва к бесконечному; редукция не-Я к проекции (или  творению) Я, стало быть, идея господства субъекта; провозглашение свободы как  последнего оправдания человека и вещей; понимание Божественного как  реализующегося в человеческом действии. И даже романтическое понятие  «иронии» как самопродуцирования и  самопреодоления проистекает из фихтеанской диалектики, по крайней  мере, когда получает определение  теоретического определения.

Чтобы понять Фихте как  человека, необходимо проследить весь его жизненный путь. Для понимания  его как философа необходимо прежде всего изучить «Наукоучение». Фихтеанский  идеализм — это идеализм этический, или моральный, и не только потому что моральный закон и свобода  — ключ к его системе, но и потому что свобода объясняет выбор  человека в мире вещей и в мире философии. Выбор объективистского догматизма (в духе предпочтения вещей) — знак духовной несвободы. «Выбор некоей философии зависит от того, каков человек, ибо философская  система не какой-нибудь подручный  скарб, который можно либо взять, либо выбросить на свалку, — в  нем живет дух человека, выбирающего  философию. Слабый по природе характер, либо легкомысленный, либо изнеженный в роскоши, от духовного рабства  может

и не знать, что такое идеализм, не говоря уже о восхождении к  нему... Чтобы быть философом, следует  им родиться, нужно воспитание и  самовоспитание: нет такого человеческого искусства — стать философом. Именно потому эта наука насчитывает в своих рядах немногих, избранных от рождения; есть, впрочем, некоторая надежда на младое племя, энергия которого еще не разрушена слабоумием нашего времени».[6]

 

 

 

2. ШЕЛЛИНГ И  РОМАНТИЧЕСКИЕ СТРАДАНИЯ ИДЕАЛИЗМА

 

2.1. Жизненный путь, эволюция и сочинения Шеллинга

 

 

Фридрих Вильгельм Иозеф  Шеллинг родился в Леонберге (близ Штутгарта), в 1775 г., в семье пастора. Окончив классическую гимназию, в  пятнадцать лет он стал семинаристом Тюбингена, где познакомился с Гёльдерлином и Гегелем. Несмотря на разницу в  возрасте, он оказал заметное влияние  на Гегеля.

С 1796-го по 1798 г. Шеллинг изучает  математику и естественные науки  в Лейпциге и Дрездене. Затем он в возрасте двадцати трех лет начал  сотрудничать с Фихте в Йенском  университете, а в 1799 г., после «спора вокруг атеизма», сменил Фихте на его  посту.

«Одна звезда на закате, другая — на восходе», — скажет по этому  поводу Гёте. И в самом деле, уже  в 1800 г. вышла знаменитая «Система трансцендентального  идеализма», принесшая философу огромную славу. В эти годы он поддерживал  отношения с кружком романтиков во главе с Ф. Шлегелем, и прежде всего с Каролиной Шлегель, ставшей  его женой.

В 1803 г. Шеллинг преподавал в университете Вюртсбурга, в 1806-м  его пригласили в Академию наук Монако. В 1841 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм IV пригласил его в Берлинский университет, где среди слушателей Шеллинга был и Кьеркегор. Однако через шесть лет слава его  угасла, а в 1854 г. всеми забытый  Шеллинг скончался в Швейцарии. Эволюция его творчества довольно сложна, и все же в ней можно выделить шесть периодов: 1) фихтеанский (1795—1796); 2) философии природы (1797—1799); 3) трансцендентального  идеализма (1800); 4) философии тождества (1801—1804); 5) теософии и философии свободы (1804—1811); 6) позитивной философии и  философии религии (начиная с 1815 г.).

Сочинения Шеллинга можно  разделить на группы: 1) « О возможной  форме философии» (1794), «Я как принцип  философии» (1795), «Философские письма о  догматизме и критицизме» (1795); 2) «Идеи  к философии природы» (1797), «О мировой  душе» (1798), «Первый набросок системы  философии природы» (1799); 3) «Система трансцендентального идеализма» (1800); 4) «Изложение моей философской системы» (1801), «Бруно, или Природное и Божественное начало вещей» (1802), «Философия искусства» (1802—1803); «Всеобщая методология и  энциклопедия наук» (1803); 5) «Философия и религия» (1804), «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809), «Штутгартские беседы» (1810); 6) «Введение в философию мифологии», «Философия мифологии», «Философия откровения» — берлинские лекции, опубликованные посмертно.[7]

 

 

2.2. Фихтеанские  начала у Шеллинга и новые  ферменты (1795—1796)

 

 

Шеллинг начал с кантианской  «вещи в себе»: апории, с ней  связанные, он пытался решить в фихтеанском  духе. По мнению двадцатилетнего Шеллинга, так называемые кантианцы сбились  с пути, ибо «истинная» кантианская  теория — это фихтеанство: то, что  раньше искали во внешнем мире объектов, следует искать в сфере Субъекта. Очевидно, Шеллинг понимает чистое Я как Абсолют, единство которого не числовое, а скорее неподвижное  «Единое-Всеобщее». Сознание, мышление, личность лишь выводятся из Я.

Важное значение Шеллинг  придает «интеллектуальной интуиции», как и свободе. Спиноза под  его пером выступает застрельщиком  догматизма, поскольку он абсолютизировал  объект (не-Я), а умиротворение духа достигал ценой утраты эмпирического  субъекта, отданного на откуп Абсолюту. Фихте, напротив, полагает абсолютный Субъект, приводя к нему субъект  эмпирический посредством интеллектуальной интуиции.

Шеллинг попытается позже  найти равновесие между спинозовским объективизмом и фихтеанским  субъективизмом, спасти тот и другой от односторонности. С другой стороны, он ясно видел зияющую пустоту  в фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику. В  философской переоценке статуса  природы Шеллингом постепенно открылась  новая перспектива развития идеализма: кризис «Наукоучения» был очевиден.[2]

 

 

2.3. Философия природы  Шеллинга (1797—1799)

 

 

Если природа — не чистое не-Я, то что же она тогда? Решить проблему, по Шеллингу, можно, лишь допустив единство идеального и реального, духа и природы. «Система природы —  это вместе с тем и система  нашего духа», — полагает он.

Это следует понимать так, что модель объяснения духовной жизни, по Фихте, с успехом приложима  к природе. Разум, дающий в развертке  Я, по мнению Шеллинга, привносит в  природу «чистую активность», открытую Фихте как «сущность» Я. Шеллинг  только добавляет, что природа —  продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели.

«Природа должна быть видимым  Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне  нас; и следует решить проблему, как  если бы была возможна Природа вне  нас». Природа не что иное, как  «некий застывший разум в бытии», «угасшие чувства в небытии», «формирующее искусство идей, передающихся телам».

Николай Гартман так обобщил  шеллингианскую философию природы: «В природе есть общая организация, но организация немыслима без  продуктивной силы. Такая сила, в  свою очередь, нуждается в организационном  начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его  творениях». Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно  допустить сознание вне Я, дух, действующий  в природе, должен быть бессознательным  духом.

Здесь очевиден как момент совпадения с Фихте, так и момент отличия. «Наукоучение» выводило природу  чисто идеалистически из продуктивного  воображения Я, из силы, действующей  нерефлексивным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это  бессознательное действие, но переносит  его в объективную реальность, это начало для него уже не Я, оно  выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы  Шеллинга абсолютно реалистична; и  все-таки речь идет о духовном, а  значит, идеальном начале. Поскольку  здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать  реалидеализмом.

Если Дух и Природа  проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться  динамическая сила и ее останавливающий  предел, что мы находим в фихтеанском  Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы  вновь начать свой бег к очередному рубежу.

Каждой фазе такой встречи  соответствует некая ступень  и некий уровень природы, которая  предстает как более полная и  располагается выше в иерархическом  плане. Первая встреча позитивной силы и негативной (ограничивающей) рождает  «материю» (как результат динамики сил). Вторая встреча — «универсальный механицизм» как общий динамический процесс. Шеллинг, используя естественно-научные  открытия своего времени, показывает подвижную  игру сил и их полярность в магнетизме, электричестве, химизме. Ту же схему  мы находим на органическом уровне, где Шеллинг говорит о чувственности, раздражимости и репродукции.

Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессознательного разума), которая развертывается описанным  образом, проявляясь на разных, все  более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот  же принцип объединяет органическую и неорганическую природу, природное  выступает в виде звеньев «жизненной цепи», замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого. «То, что кажется неживым в природе, — на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь — "дыхание универсума", "материя — оцепеневший дух"».

В «Трансцендентальном идеализме» Шеллинг поясняет, что «совершенная теория природы должна была бы привести всю природу к разуму... так  называемая мертвая природа есть на деле незрелый разум... Природа достигает  своей высшей цели, когда она полностью  становится предметом самой себя, в виде последней рефлексии и  не иначе как в человеке... Кажется  очевидным, что природа изначально тождественна тому, что мы привыкли считать интеллигибельным началом, сознанием».

Понятно теперь, как у  Шеллинга оказалась вновь на Олимпе «мировая душа» древних в виде гипотезы для объяснения «универсального  организма». Наконец, и человек, взятый в бесконечности космоса, несмотря на свою физическую маломощность и  далеко не гигантские размеры, оказывается  последней целью Природы, ибо  именно в нем просыпается дух, отдыхавший на предыдущих ступенях ее развития.[8]

 

 

2.4. Идеализм трансцендентальный  и идеализм эстетический (1800)

 

 

Теперь Шеллингу необходимо переосмыслить философию сознания на уровне оснований фихтеанского «Наукоучения». Если ясно, как природа приходит к разуму, то каким путем к природе  может прийти разум? На этот вопрос отвечает едва ли не самая удачная  его работа «Система трансцендентального  идеализма».

 «Предположить для  начала объективное, а затем  получить из него субъективное  — задача философии природы.  Теперь, если трансцендентальная  философия существует, ничего другого  не остается, как проследовать  путем противоположным: от субъективного  как первого и абсолютного  прийти к объективному». Так  философия природы и философия  духа равным образом необходимы, а различия между ними —  в разнице двух возможных направлений  в философии.

Как и в философии природы, здесь Шеллинг делает акцент на полярности сил, следуя по пути, проложенному Фихте. «Картезий говорил как физик: дайте мне материю и движение, и я построю Вселенную. Трансцендентальный философ говорит: дайте мне природу  активности противонаправленных сил, одна из которых раскрывается в бесконечном, вторая созерцает сама себя в этой бескрайности, и я покажу, как  рождается разум со всей системой представлений. Все другие науки  предполагают разум как данный; философ  же видит его в становлении, показывает рождающимся прямо пред нашими очами».

Схема рассуждений Шеллинга такова. Я — это изначальная  активность, располагающая себя в  бесконечном, продуктивная активность, становящаяся предметом самой себя (стало быть, это интеллектуальная интуиция). Но чистое бесконечное порождение, характерное для Я, чтобы быть не только производящим началом, но и ставшим продуктом, «должно положить себе и пределы», а значит, «что-то себе противопоставить».