Развитие Этики в средние века

1) когда хочется грешить;

2) когда хочется, согрешив, остаться  безнаказанным.

 Второй вид, очевидно, представляет  более серьезную опасность для  морального человека. Таково основное  содержание трактата Барнара Клервосского, лежащего у истоков как христианской этики, так и этических систем, возникших в христианской культуре ».

 Бесспорно, трактата Бернара  Клервосского- заметное явление в средневековой этике. Однако основные положения трактата базируются на Посланиях апостола Павла и рассуждениях Блаженного Августина в «Исповеди» и «О граде Божием». И главное: в отличие от Абеляра, Бернар остается а границах, очерченных Августином: после грехопадения Адама ( первородного греха ) человек по собственной воле может только грешить, ибо «для возжелания добра человек нуждается в благодати».Очевидно, что Петр Абеляр оказывается- и в этике- глубже и самостоятельнее Бернара Клервосского.

 Когда речь идет о средних  веках: все споры в среде  богословов об этике не выходили  за границы замкнутого круга  университетских латинистов. Только  Абеляр нарушил это правило, в чем его прямо обвинил Бернар Клервосский. Но в этом круге труды Абеляра были известны не только современникам, но и Альберту Великому, Сигеру Брабантскому и Фоме Аквинскому, а в последующую эпоху и Лоренцо Валла, и Эразму Роттердамскому, и Мишелю Монтеню. Не говорю уже о косвенном воздействии идей Абеляра. Главное различие в том, что Бернар Клервосский был систематизатором этических взглядов от Посланий апостола Павла до трудов Блаженного Августина, оставаясь в рамках ортодоксальной традиции, тогда как Абеляр стремился к дальнейшему развитию этической мысли.Абеляр был «родоначальником оппозиционной максимально рационализированной философии западноевропейского средневековья». Его борьбу с католической ортодоксией продолжили парижские аверроисты XIII в, признанный главой которых стал Сигер Брабансткий ( ок. 1235- окю 1282 ). К середине XIII в. в Европе становятся известны многие труды Аристотеля и арабских философов Ибн Сины и Ибн Рушда. На основе изучения этих трудов вырастает собственная концепция Сигера и его последователей, которые подвергли критике не только традиционнную концепцию августинизма, но и попытку толкования Аристотеля в соответствии с интересами ортодоксального католицизма, предпринятую Фомой Аквинским.С точки зрения этических проблем особенно существенно решение Сигером вопроса о возникновении человека и об отношении души к телу. Сигер утверждал, что из конечности существования отдельного человека не следует конечность человеческого рода. Что же касается взаимоотношения души и тела, “Сигер расчленяет душу надвое: на чувственную, являющуюся телесной формой, и разумную, не являющуюся таковой”. Как удачно отметил в специальном исследовании о философской концепции Сигера Брабантсткого известный исследователь истории европеской философии Б.Э. Быховский, это была не концепция “монопсихизма”, а своего рода концепция “двоедушия”, подразумаваемая при этом не моральную, а психологическую двойственность. Точка зрения Сигера на проблему души ближе всего к учению И. Сины.Сокрушительность для теологии в целом и для религиозно- этической концепции в частности выводов, сделанных Сигером, очевидна: мир вечен и несотворен, разумная душа бессмертна, поскольку она “всегда соединане с некоторым количеством индивидов, в которых осуществляет свою деятельность”. Человек смертен, вместе с телом умирает индивидуальная душа. В этике Сигер развивал концепцию причинной обусловлености воли человека. Подобно Ибн Рушду он отверг ортодоксальную догму о свободе воли и предопределении. Сигер противопоставил свободу ( “выбор” ) не принципу необходимсти, а только одной ее форме, принуждению.

 Знание и нравственное поведение  взаимо связаны: “Доброе дело это, то что ему не соответствует. Здравый же разум является таким, который соответствует благу человеческого рода”. Таким образом, в этической концепции Сигера рационализм сочетается с эвдемонизмом: детерминированная конкретным обстоятельствам воля творит добро по велению разума и тем самым способствует достижению счастья. Сигер впервые в истории этической мысли средневековья подчеркива, что судить о добре и зле следует не в масштабах Вселенной, а принимая во внимание лишь взаимоотношения в человеческом обществе.В трактате “Пять вопросов о морали” Сигер подверг критике учение Августина о теологических добородетелях. Так, он считал добродетель духовного благородства, побуждающую человека к возвышенному согласию со здравм разумом, более высокой, чем смирение, которое лишь сдерживает стремление человека. Она не противостоит смертному греху гордости, но лишь является серединой, т.е. проивостоит этому пороку не качественно, но колличественно. Сама добродетель- естественный навык, сообразный с требованиями разума, который возникает у человека в деятельности и исчезает, оставаясь без применения. что касается блага, то его желают все, но только добрый человек, действующий сообразно с требованиями здравого разума, достигает счастья. В трактате ближайшего ученика и последователя Сигера- Боэция Дакийского- столь же энергично утверждался земной харктер моральных ценностей: “Высшее благо достигается силою разума: для теоретического разума это- познание истины, для практического- добрые цели. Наслаждение этими видами блага и составляет человеческое блаженство. Разумная деятельность - наиболее присущая и достойная человека, поскольку соответствует его в природе. А отступление от нее есть отступление от порядка природы, что и есть грех. Цель разумной деятельности познать существующее, его причины вплоть до первопричины”.

Мыслители  Средневековья

Августин Блаженный

Августин (354—430) был наиболее ярким представителем раннего христианства, разрабатывавшим основы христианской морали. Это уникальная фигура, возможная лишь в той неповторимой обстановке, когда греко-римская культура уже сходила со сцены, а религиозная идеология и христианская культура еще не восторжествовала. Августин обратился к философии, ища в ней не столько знания, сколько утешения. Стиль его философии — мифологическое иносказание.

Высшая сила в мироздании — личный Бог. Основное отношение в этом мироздании — отношение людей и Бога. Это главным образом эмоциональные отношения: все мироздание пронизано любовью и ненавистью, надеждой и разочарованием, грехом и раскаянием в грехе, виной и искуплением вины, обидой и прощением. Человек — это главным образом душа, Августин презирал тело. Душа — это творение Бога, она есть только у людей. Души всякий раз, когда предстоит родиться человеку, творятся Богом заново из ничего. Будучи сотворенной, душа, тем не менее, вечна, потому что она не пространственна, не состоит из частей и потому не может быть разрушена. Душе присущи способности — разум, воля и память. Высший акт воли — это акт веры, вера выше разума. Вера должна предшествовать познанию, сначала человек должен уверовать в Бога, возлюбить его, а потом познавать. Августин учил о познавательной роли любви.

«Поздно полюбил я Тебя, — писал Августин в «Исповеди», — Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот ты был во мне, а я — был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, тобой созданный, вламывался я, безобразный. Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою...»

Бытие представляет собой  иерархию ценностей, самым существенным различием внутри которой является различие между Богом и миром, Творцом и тем, что им создано. Это различие — основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к Богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим. Поэтому необходимо в человеческой деятельности различать двоякого рода отношение: наслаждение и пользование. В наслаждении предмет отношения приобретает самоцельное значение; в пользовании он является средством, подчиненным достижению иной цели. Наслаждения достоин Бог, и только он один. Все остальное есть объект пользования. Радуйся Богу, но не пользуйся им, пользуйся земными благами, но не радуйся им — основной этический закон Августина.

Серьезное внимание Августин уделял проблеме зла и греха. Строго говоря, считал он, зло не есть. То, что обозначается этим словом, сводится к отсутствию блага. Зло есть лишь некоторое лишение. Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов погибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного восполняется появлением другого, и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной. Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой воли. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей, которая способна пасть, и во всяком случае нужно признать, что свобода воли не есть абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но, тем не менее, она (свобода воли) благо и даже условие величайшего из благ — блаженства. Быть счастливым — конечная цель каждого человеческого существа; чтобы им стать, человеку нужно отвернуться от себя и обратиться к Высшему Благу, возжелать его и достичь, следовательно, ему нужно стать свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек.

Нарушение Божьего Закона — первородный грех — имело своим следствием бунт тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется телом. Не от тела, своей могилы, следует ей освободиться, а прежде всего от зла.

«Душа, находящаяся в состоянии  падения, не может спастись собственными силами. Человек может пасть самопроизвольно, т. е. под воздействием свободной воли, но его свободной воли недостаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том, чтобы захотеть, но и в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августина было открытие греха, неспособности подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла»¹.

В работе «О граде Божьем»  Августин попытался впервые в  христианской традиции переосмыслить  историю человечества. Вся история  у Августина определялась борьбой  двух институтов — града Божьего и града земного. Грац Божий — это избранное меньшинство. Сначала оно состояло из верных Богу ангелов, потом ветхозаветных патриархов, пророков. А после пришествия Христа грацом стали истинные христиане, окружавшие Христа и продолжавшие его дело. Град Божий как бы вкраплен в град мирской, в эту нечестивую среду, последний господствует в мире, где происходят насилие, войны, создаются государства, руководимые шайками разбойников.

Град Божий имеет незримый, идеальный характер. Единственным зримым его представителем на земле является церковь в лице святых. И церковь рано или поздно должна прийти к власти и править миром.

Этика Фомы Аквинского

Фома (1221 —1274) был самым  крупным схоластом, гением метафизики и восхитительным по масштабу умом. Фоме Аквинскому принадлежит труд, который можно считать наивысшим выражением схоластического метода философствования, именуемый «Сумма теологии» (название, интерпретируемое как «свод теологического знания» и как «высшая теология»), В этой книге Фома попытался осуществить максимальный охват как фундаментальных философских и теологических проблем, так и предельно конкретных вопросов. Как и вся доктрина Фомы, его этика интеллектуальна. Этические истины как истины веры мы можем понять только с помощью разума, ведь человек прежде всего разумное существо. «Разум есть могущественнейшая природа человека». Назначение человека — понимать и действовать с пониманием.

Все сущее стремится к  благу: неразумные существа — к собственному благу, разумные — к Благу как  таковому. Но блага нельзя желать, если оно неизвестно интеллекту; поэтому интеллект благороднее воли. Целью человеческой жизни является обретение блаженства; блаженство состоит не в акте воли, но в акте интеллекта. Цель интеллектуальных субстанций — знать Бога посредством интеллекта; но созерцать свет божественной славы в его полноте человек может лишь в будущей жизни, здесь же к блаженству приближает созерцательная, молитвенная жизнь подвижников.

Мера совершенства человеческого  действия пропорциональна подчиненности последнего разуму, владеющему принципами морали. Действие, сообразующееся с разумом, является добрым, несогласное с ним — злым. Таким образом, основа человеческой свободы — разум. Однако человеческий разум не может гарантировать добродетельную жизнь. Для этого нужна божественная помощь, которая предстает в форме закона и благодати. Человеческие добродетели не гарантируют подлинного блаженства, без божественной благодати не может состояться добродетельная жизнь. В религии находят разрешение те проблемы, перед которыми останавливается мораль. Религия черпает силу из бессилия морали.

Вслед за Аристотелем Фома Аквинский различал разум теоретический, познающий главные принципы, и  практический, который и выражается в волевых действиях. Свобода воли позволяет человеку делать выбор между добром и злом, морально ценными поступками, ведущими его к Богу, и аморальными действиями, отклоняющими от него. Но за этой как будто свободной деятельностью человека скрывается его всевышний благодетель, ведущий по первому пути и не отвечающий за второй.

Разум — причина свободы. Но именно в свободе человека и  следует искать корень зла. Она ничуть не умаляется пред- знанием Бога, он знает все, что необходимо должно быть и что будет по свободе человеческой. Человек свободен в том смысле, что, идя к цели, он ведет себя сам. Он не стрела, выпущенная лучником’ не инструмент, на котором играют. И коль скоро в нем есть природный порядок, неизбывна в нем и предрасположенность к пониманию благих целей и начал действия. Но понимать не значит действовать. Человек грешит именно потому, что свободен — свободен удаляться и забывать универсальные законы, открываемые разумом, и откровение божества.

Наш разум не может непосредственно  видеть Высшее Благо; он ограничен необходимостью постоянно выбирать между частными благами, на свой риск оценивая всякий раз, являются ли они промежуточными целями в направлении к Высшему Благу. В этом состоит свобода человека. Однако практический разум может из своего опыта почерпнуть общие принципы морали, укорененные в божественном законе.

Этика Фомы состоит из трех частей: «монастики», предметом которой является обусловленность поступков высочайшей целью, «экономики» имеющей дело с добродетелями, присущими людям как частным лицам, «политики», организующей гражданское поведение индивидов. Моральный образ действия гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага. Все сущее есть благо, т. к. причиной всего является Бог. Зло существует, но лишь как отклонение от блага.

«Так, вся судьба человека уже в этой жизни проникнута постоянной и плодотворной тревогой за будущую  жизнь. Для человека существует некий  род относительного высшего блага, к которому он должен стремиться на протяжении земной жизни: рассказать нам о нем и облегчить к нему доступ — это основная задача этики. Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, т. е. в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, — вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни. Но нашего знания, сколь бы ограниченно оно ни было, достаточно для того, чтобы позволить нам угадать и возжелать то, чего нам недостает. Это знание указывает нам на существование Бога, хотя и не позволяет достичь его сущности. Почему же душа, которая знает, что она бессмертна, ибо нематериальна, не полагает во внеземном будущем предел своих желаний и не видит там своего истинного Высшего Блага?»¹