Западничество и Славянофильство в русской философии

 

 

Реферат

 

 

 

На тему:

Западничество и Славянофильство в русской философии

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Содержание:

1.Введение………………………………………………………………..2

2. Западничество…………………………………………………………4

3.Славянофильство……………………………………………………....11

Заключение……………………………………………………………….15

Список литературы

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Философская мысль XIX века в  России характеризуется определенной двойственностью. Это ее свойство особенно ярко выразилось в середине века, когда  российское общество стояло на пороге больших перемен. Общественность страны «глубоко задумалась над тем, что  замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба». Многие представители интеллигенции этого  периода, осознавали, что накопившиеся в стране противоречия требовали  их разрешения, но как, каким образом  и на основе чего это делать –  все эти вопросы являлись объектами  их постоянных споров.

Выбор пути развития России является вопросом как философским, так и историческим, поэтому разногласия  внутри общественной элиты того времени  возникли как раз на почве принятия или непринятия исторических традиций. Есть ли у России свой собственный, самобытный путь или она всегда существовала в рамках западной культуры и истории  и должна двигаться попутно Западу – данный спор и послужил своего рода расколу в философской мысли  страны. На основе этих противоречий возникло два полярных по своим убеждениям направления русской общественной мысли (в том числе и в философии) – Западничество и Славянофильство.

Представители западников считали  историю России частью общемирового исторического процесса, были сторонниками развития страны по западноевропейскому  пути. Критиковали самодержавие и  крепостничество, выдвигали проекты  освобождения крестьян, реформ и конституционного преобразования государственного строя. Их основными представителями являлись: П. В. Анненков, В. П. Боткин, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, М. Н. Катков, И. С. Тургенев, П. Я. Чаадаев, Б. Н. Чичерин и др.

Деятельность западников сосредотачивалась в основном вокруг таких изданий, как журналы «Отечественные записки», «Современник» и «Русский вестник».

Славянофилы выступали с  обоснованием особого, отличного от западноевропейского, пути исторического  развития России, усматривая ее самобытность в отсутствии борьбы социальных групп, в крестьянской общине, православии  как единственно истинном христианстве. Выступали за отмену крепостного  права, смертной казни, за свободу печати и т. п.

Основными представителями  славянофилов были: И. С. и К. С. Аксаковы, И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков, В. А. Черкасский и др.

Как видно уже из вышесказанного у представителей этих двух направлений  были некоторые точки соприкосновения  во взглядах, однако различного в их идеях было гораздо больше и это  касалось основных вопросов, что и  обуславливало, опять таки наличие  постоянных споров между ними.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.Западничество

Российское западничество XIX века никогда не было единым и  однородным идейным течением. По мнению известного русского философа Николая  Бердяева «западничество есть явление  более восточное, чем западное», поскольку «для западных людей запад  был действительностью и нередко  действительностью постылой и ненавистной». Для многих русских людей в 40-е  и 50-е гг. XIX в – Запад был  идеалом, мечтой. Подобно славянофилам западники были теми же русскими людьми, любили Россию и желали ей блага. Среди  общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант  развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы.

Однако именно их либеральное  направление больше всего интересовалось вопросами философии, воспринимая  идеи немецкого романтизма и идеализма. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы Киреевский и К. С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Н. В. Станкевича, куда входили  будущий радикал М. А. Бакунин, либералы К. Д. Кавелин и Т. Н. Грановский, консерватор  М. Н. Катков и другие). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в  традиционный комплекс западнических  представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), получив домашнее образование, поступил в 1809 году в Московский университет, а в 1812 году прервал учебу ради военной службы. Уйдя в отставку (1821), он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823- 1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. Сущность западнических  воззрений Чаадаева была изложена им в знаменитом философском письме к Е.Д.Панковой в 1829 г., опубликованном в «Телескопе». Глубокий пессимизм  по отношению к прошлому России и, в особенности по отношению к  ее настоящему, наряду с оптимистическими надеждами на будущее были отражены в данном письме . Содержащаяся в  нем резкая критика российского  прошлого и настоящего вызвала в  обществе шоковый эффект. Суровой  была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим. Более  года он находился под полицейским  и врачебным присмотром. Затем  наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, А. И. Герценом, Т. Н. Грановским, В. Ф. Одоевским и другими.

Чаадаев, несомненно, осознавал  себя христианским мыслителем и стремился  к созданию именно христианской метафизики. Примечателен тот факт, что Чаадаева особо привлекала не православная, а католическая религия. «Он был  потрясен и пленен универсализмом католичества и его активной ролью в истории». В связи с этим свойственное русской  мысли обращение к теме истории  обретает в его творчестве новые  черты. Он писал, что историческая сторона  христианства заключает в себе всю  «философию христианства». В «историческом  христианстве» находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая  является не только «нравственной системой», но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для  Чаадаева культурно-исторический процесс  имел сакральный (священный) характер. Остро переживая его, он основывал  свою историософию на идее предопределенности. Он не сомневался в существовании  божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям». Оценивая провиденциалистский (связанный с  подчеркиванием роли божественного  провидения) характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих  работах он постоянно подчеркивал  мистический характер действия «божественной  воли», писал о «тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства и истории и т.д. Не случайным  представляется тот факт, что общественность того времени видела в Чаадаеве «декабриста  ставшего мистиком». Тем не менее, рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении  и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось  в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим  путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического  опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

В своем европоцентризме  Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был  характерен для европейской и  исторической мысли его времени. Нет ничего специфического в признании  им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для  славянофила Хомякова Европа была «страной святых чудес» . Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада не означала, что  у прочего человечества не было и  нет ничего равноценного и что  будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для Чаадаева дело в значительной степени обстояло именно так. У него не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и тем более европейской современности. Но его, безусловно, вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. «…Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, – совсем нет, – писал Чаадаев. – Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков» . Между исторической философией Чаадаева и его антропологией можно увидеть связь. Будучи решительным противником всякого индивидуализма, он обращается и к проблеме человеческой свободы. «Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека»; «все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе»; если бы человек смог «полностью упразднить свою свободу», то «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию» – подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя.

Чаадаев, так же как и  славянофилы, остро чувствовал опасность  эгоизма и предупреждал, что, «то  и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем  все мироздание» . Но, отвергая индивидуализм, он, по существу, отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия  человека в принципе невозможен.

Первой значительной вехой  в формировании западничества как  течения общественной мысли можно  считать возникновение в 1831 году в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н. В. Станкевич. В кружок входили В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, В. П. Боткин, М. Н. Катков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин  и другие.

Мировоззрение Николая Владимировича  Станкевича (1813-1840) сформировалось под  влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Г. Павлова. В развитии своих воззрений Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Он не принимал отвлеченную логику Гегеля, однако признавал его принцип тождества  бытия и мышления. «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия – есть случайность, – писал  он, – действительность в ее истине есть разум, дух» .

 

Виссарион Григорьевич Белинский (1811- 1848) в молодости увлекался  немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько  позднее – Гегеля. В этом смысле на него большое влияние оказали  Станкевич и Бакунин. Гегелевскую  философию он узнал не через чтение книг самого Гегеля, а через рассказы о Гегеле Бакунина, который читал  его по–немецки. Однако в начале 1840-х годов Белинский отходит  от идей Гегеля и даже резко критикует  рационалистическую обусловленность  гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб  всего мира». В абсолютном идеализме  Гегеля для него теперь, по его словам, «так много созерцательного или  философского, противоположного и враждебного  живой действительности» .

На смену идеям о  «разумности» исторического процесса приходит приверженность Белинского идеям  прав и свобод личности. «Во мне  развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и  независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести» . На основе этих перемен Белинский  идеал общественного строя усматривает  в соблюдении суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального  и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения  к философскому идеализму. «Метафизику  к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость…» В 1845 году Белинский пишет Герцену, что  «в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут» . Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подвергает резкой критике  религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все  в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Одним из наиболее ярких  представителей российских западников-радикалов  был Михаил Александрович Бакунин (1814- 1876). Его философское образование (под влиянием Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали  сочинения европейских мистиков. Но наиболее значительную роль в его  духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 году в «Отечественных записках»  вышла статья Бакунина «О философии», представляющая собой опыт изложения  основ гегелевской философии. Тогда  же, слушая лекции по философии в  Берлинском университете, он сближается с левыми гегельянцами (А. Руге и  другими). В опубликованной в 1842 году в Германии статье «Реакция в Германии»  Бакунин писал о гегелевской  диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Однако уже в это время его отношение к философии становится более критическим. «Долой, – заявлял Бакунин, – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Таким «живым делом» для него стала революционная деятельность.

В дальнейшем Бакунин все  больше в своих размышлениях погружается  в революционный утопизм. «Страсть к разрушению есть в то же время  творческая страсть», – утверждал  он. В 1873 году Бакунин пишет свою работу «Государственность и анархия», в которой русский революционер говорит о гегельянстве как о  «веренице сомнамбулических представлений  и опытов» . Подобно Белинскому Бакунин  критикует философский идеализм, хотя ранее опять таки подобно  Белинскому являлся его приверженцем. В своей радикальной критике  всяческой метафизики поздний Бакунин  не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал  Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как  Бюхнер и Маркс, считая, что и они  также «не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной  мысли». Подобная перемена во взглядах Бакунина, возможно, связанная с  формированием у него собственного, независимого понимания сути природных  и социальных процессов была им выражена вполне определенно: «Мы, революционеры-анархисты… в противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем… поклонникам  богини науки… утверждаем, что жизнь  естественная и общественная всегда предшествует мысли, которая есть только одна из функций ее… что она  развивается из своей собственной  глубины, рядом различных фактов, а не рядом абстрактных рефлексий, и что последние… указывают только, как верстовые столбы, на ее направление  и на различные фазисы ее самостоятельного и самородного развития» .