Отражение менталитета в русской смеховой культуре XI-XVII веков

• Введение православного календаря на Руси встречает противодействие со стороны развитого и устоявшегося языческого мироощущения, еще не пережившего свой упадок, в результате на Руси складывается двоеверие, пережитки которого встречаются и в наши дни;
• Прочно укорененные языческие обряды скорее подчиняют себе христианство, перенимая его символику только на внешних, видимых уровнях, образуя своеобразный сплав, именуемый «бытовым православием»;
• Древней Руси, ввиду этого, свойственен живой и развитый смеховой элемент, наполненный смыслами архаики и ритуальности.
• Для «бытового православия» характерно наложение языческого и христианского календарей, святки и коляда становятся праздничной основой Рождества и Богоявления. Перунов день - Ильиным, масленица включается в предпасхальный цикл и т.д. Во многих случаях меняется только имя покровителя: дни Иоанна Богослова - Пшеничника. Иконная же суть праздника остается прежней. Сохраняются даже такие мелкие божества как домовые, кикиморы, лешие - они лишь уходят «вниз», превращаясь в бесов и пополняя, тем самым, христианскую демонологию.
• Постепенно христианство все же вводит в народную обрядность свою, как прямую (крест, молитва, просфоры), так и косвенную (переосмысление устойчивых языческих символов) и религиозно-этическую символику. Языческие ритуалы купания как очищения от болезней наполняется символикой крещения, очищение от грехов и т.д.
• Полная и всесторонняя христианизация праздничной обрядности оказалась, однако, чрезвычайно сложной для русской культуры. Вплоть до XVII века борьба церкви с ритуальным языческим смехом заканчивалась поражением первой. О неискоренимости праздничного веселья говорит упорство, с которым оно обличалось, начиная с повести «Временных лет» и жития «Феодосия Печерского», до указов XVII века. Затем «обличение» церкви (царская грамота 1648 г.; указ патриарха Филарета; «Память» 1649 г. Рафа Всеволожского и др.) становятся более жесткими: церковь занимает весомую позицию в общественной жизни, языческое мироощущение практически вырождается.
• Смех отождествляется с бесовством за него накладываются епитимьи. К XVII-XIX столетиям полые сил языческие праздники превращаются в веселые, шутливые обряды - развлечения молодежи и игры детей, переходя от широкого культурного явления к повседневности и быту. Само по себе это является свидетельством серьезной трансформации русской смеховой культуры.
• В русском православном праздничном смехе есть элементы, объединяющие его с карнавалом в Западной Европе: языческо-христианское двоемирие, универсальность, амбивалентность и прочее. Однако широкой карнавальной культуры на Руси в отличие от католической Европы, не было. М.М. Бахтин пишет об этом следующим образом: «…различные формы народного праздничного веселья как общего, так и местного характера оставались не объединенными и не выделили какой-либо преимущественной формы. Аналогичной западно-европейскому карнавалу».
• При рассмотрении праздничной смеховой культуры можно выделить ряд характерных ее черт, таких как:
• Телесное восприятие мира;
• Полнота жизни и безграничный оптимизм;
• Трудолюбие и любовь к родной земле;
• Апология мужества, открытости и силы, подчеркнутая солярной символикой;
• Вечное нравственное возрождение, воплощенное в традициях архаического смеха.

Позднее эта традиция была во многом переработана христианской религией, внесшей в  ритуал свою этическую символику, образовав, таким образом, своеобразный органичный мировоззренческий сплав - «народное православие».

1.3 Отношение православной традиции  к смеху

«Значение православия в русской истории  и культуре духовно определяющее», - точно заметил великий русский  мыслитель И.А.Ильин. Православие  является одним из сущностных оснований  русской культуры и фундаментом русского менталитета. Оно, придя на Русь и утвердившись здесь, приобрело под влиянием традиционной языческой культуры восточных славян, присущего им особого душевного и духовного склада, ряд специфических черт, совокупность которых позволяет говорить о «русском Православии» как самобытного религиозном и культурно-историческом явлении. Религиозный архетип в русском менталитете обусловливает приоритет духовных ценностей над материальными, определяет нравственные архетипы русской культуры. Православный архетип сообщил русской культуре следующие характерные черты: аскетизм, смирение и долготерпение, широта и щедрость всепрощения, соборность, братолюбие, жалостливость и сострадание.

Православный  идеал аскетичности и послушания отвергал все то, что давал смех - свободу, господство материально-телесного. В некоторое противоречие с этим вступали такие национальные черты как свободолюбие, безудержность, стремление к преодолению преград. Поэтому смеху на Руси с древних времен до наших дней отводилось особое место, именно он разрешал противоречия внутри русской души. Отношение христианства вообще и православия в частности к смеху не было вполне однозначным. Но в православии всегда преобладала та линия, которая считала смех греховным. Если католичество старалось укротить смех, приручить его, то православие резко его запрещало - отсюда родилась национальная особенность русского народа: «смеяться, когда нельзя».

Еще Иоанн Златоуст заметил, что в  Евангелии Христос никогда не смеялся. Православная церковь отрицала смех, запрещала его как нечто недостойное христианина, а М.Панченко отмечает, что Дмитрий Ростовский в своей пастве прямо предписывал: «Если уж случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только осклабиться» (Это предписание заимствовано из книги Исуса, сына Сирахова: «Буй в смехе возносит глас свой; муж разумный едва осклабиться»).

На  Руси также существовали (частично еще сохранившиеся в памяти народной традиционной культуры) обычаи, связанные  со смехом и карнавалом: святки, масленица, ночь на Ивана Купала и многие другие. Однако православие не испытывало ничего похожего на официальное разрешение смеха в отличие от католицизма. Русская карнавальная традиция воспринималась как серьезное нарушение церковной морали, и после праздничных бесчинств, требовалось очищение. Смех выступал как бесовское начало. Главными создателями бесовских козней, увеселительных балагурств, по мнению Церкви, были скоморохи, с которыми она упорно боролась. Духовенство, активно вытесняя смеховую культуру скоморохов, обвиняло их в том, что на игрищах «толпы» народа, а «церкви стоят пусты». Этому легко найти объяснение. Церковь требовала постоянно помнить Бога и во всем видеть его участие. А на игрищах, как раз это и забывалось в первую очередь. Церковь постоянно стремилась оставить человека наедине с Богом, как бы изолировать его от общения с другими людьми, а праздник как раз наоборот создавал максимум условий для человеческого общения. Церковь стремилась заставить человека ощущать себя песчинкой в мире, ничтожеством перед совершенством Бога, а праздник давал возможность ощутить себя равным со всеми, человеком среди людей. На игрищах человек освобождался от пут, которые связывали его в обыденной жизни, становился свободным. Становился самим собой, забывал царя и Бога, а вместе с ним и все то, что с таким завидным постоянством старалась внушить ему церковь. Естественно, что люди более охотно шли на игрища, чем в церковь.

Таким образом, церковные проповедники проклинают скоморохов в своих проповедях, пишут  грамоты и послания царю с просьбой «истребить их», а соборный приговор 1551 предает их официальному церковному проклятию.

В Киево-Печерской лавре при входе  в Ближние Пещеры изображены на фресках  все мытарства, которым подвержен  человек. Первым из них идет сквернословие и смехотворчество. Греховному смеху противопоставляется божественный плач. В писании Преподобного отца Иоанна игумена Синайской горы («Лествице»), которая имела особое почитание на Руси, сказано: «Имея дарование плача, удерживай его всею своею силою, ибо прежде совершенного усвоения он крайне легко отъемляется и, как воск от огня, удобно тает от мятежей и забот телесных, от роскоши, особенно же от многоречия и смехотворчества… Если смиренномудрию ничто так не содействует, как плач, то, без сомнения, ничто так не противодействует ему как смех…» Основой смеха считается ложь: «Один лжет для забавы, другой из сластолюбия, иной, чтобы привести в смех присутствующих, другой, чтобы поставить сети и сделать зло брату». Интересно, что смех становится в один ряд с многословием или сквернословием, чем показывается его связь с «пустой» или злой энергией. В этот ряд можно сразу добавить еще пустословие и злословие. В уставном каталоге грехов смехотворство и поныне находит себе место. Православный должен приносить покаяние при смехотворчестве.

Но  несмотря на это, в древнерусском  смехе существует удивительный парадокс, показывающий, что не только народная культура вобрала в себя православие, но и православие многое позаимствовало из нее. Парадокс этот заключается в  огромном количестве пародий на молитвы, псалмы, службы. На монастырские порядки. Д.С. Лихачев объясняет разрешение пародий той причиной, что осмеивалось не содержание, а внешние формы, стили. Конкретные произведения и авторы практически не пародировались, поскольку они были мало известны или мало распространены в народе, а осмеивался определенный жанр.

Тот, кто смеялся, изображал себя дураком, глупым - вызывал смех над самим  собой. «Смешащий валяет дурака, обращает смех на себя, играет в дурака…» Функция  смеха - обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покрова этикета, церемониальности, искусственного неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Обнажение уравнивает всех людей, при этом дурость - эта та же нагота по своей функции. Дурость - это обнажение ума от всех условностей, от всех форм, привычек. Поэтому-то говорят и видят правду дураки. Они честны, правдивы, смелы. Они правдолюбцы, почти святые, но только «наизнанку».

Древнерусский смех - это смех «раздевающий», обнажающий правду. Важно то, что вывертыванию подвергаются «лучшие » объекты - мир богатства, сытости, благочестия, знатости. Это подчеркивает то, что самое большое место в народном сознании занимали представления о душе стыде, грехе, совести, доброте, справедливости, правде. К числу главных идеалов на Руси относился идеал справедливого общества, где труд не наказание, а почитаемое дело, святой долг.

«Смех создает свой мир - антимир. При этом антимир противопоставлен не просто античному миру, а идеальному миру, как дьявол противостоит не человеку, а Богу и ангелам».

скоморохи менталитет смеховая культура русь

ГЛАВА 2. Смеховая культура как источник изучения менталитета

2.1 Понятие «менталитет» и «ментальность»  как проявление культуры в  философской литературе

Этическая, политическая и социальная нестабильность мирового масштаба, а также попытки модернизации российского общества, обуславливают актуальность проблемы национальной самоидентификации, сохранения особенностей национального сознания, менталитета, определяющего самобытность культуры.

Термин  «менталитет» и «ментальность» в  последнее время становятся необычно популярны. Многие исследователи считают, что проблемы менталитета становятся главным определяющим фактором развития современного и будущего человечества. Поэтому в зарубежной и отечественной историографии прямо или косвенно представителями различных школ и направлений исследуются понятия «менталитет» и «ментальность».

Несмотря  на относительно недавнюю историю использования  термина «ментальность» в научной  литературе, корень «mens» в различных вариантах присутствует уже в санскрите и встречается в Упанишадах в значении «связанный с сознанием», «мыслительный», «духовный». В англоязычной традиции Слово «mentality» (от позднелатинского mentalis), определяется как

«качество ума, характеризующее отдельного индивида или класс индивидов»; «способность или сила разума», «установки, настроение, содержание ума». Латинизму родственны немецкое «die Mentalitat» (образ мысли, склад ума) и французское «mentalité» (направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума) и т.д. То есть как категория, ментальность связана главным образом с разумом и мыслительной деятельностью.

Длительный  период времени само слово «ментальность» часто заменялось синонимами и словосочетаниями, такими как «национальный характер», «этническая психика», «дух народа» и т.д. Об особенностях мировосприятия разных народов писали еще Геродот, Тацит, Плиний, Ксенофонт, Цезарь и многие другие, античные и средневековые мыслители.

Важно отметить, что уже на протяжении Нового времени в ряде философских разработок (например, работы Ш. Монтескье, Ж. Б. Вико, И. Гердера, Г. В. Ф. Гегеля и др.) получила развитие идея о «народном духе» какого-либо народа. Близко (хотя и не тождественно ему), к значению понятия «менталитет» подходит значение гегелевского термина «дух народа».

Гегель  предполагает, что именно «дух народа»  хранит в спрессованном виде все  формы образования действительности. «Прошлое наличное бытие - уже приобретенное  достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида... Индивид не может, конечно охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, - содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственностью, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли».

Идею  Гегеля о «духе народа» развили  О. Бауэр, К. Реннер и их последователи. Позднее появились «психология  народов» (В. Вундт) как отдельная  научная дисциплина с привлечением методов этнографии, языкознания, истории.

Наибольших  успехов в исследовании менталитета  достигла французская историческая школа "Анналов".

Принято считать, что в научный терминологический  аппарат категорию «mentalité» одним  из первых ввел французский психолог и этнограф Л. Леви-Брюль после публикации своих работ "Ментальные функции в низших обществах" (1910) и «Первобытная ментальность» (1922). Однако, важно отметить, что практически синхронно с Л. Леви-Брюлем, в 1912 г. Э. Дюркгейм публикует свою работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой он пришел к выводу, что «ментальные состояния общества есть не что иное, как коллективные представления».

Нужно обратить внимание на то, что, начиная  с Л. Леви-Брюля, категория «mentalité» стала употребляться не столько для характеристики особенностей типа мышления какого-либо социального объединения или этнической общности, сколько для отражения ее специфики в рамках конкретной исторической эпохи. В частности, проблемы ментальности первобытной эпохи разрабатывал П. Раден, Б. Малиновский, К. Леви-Стросс. Изучением ментальностей людей других исторических периодов занимались основатели и последователи французской исторической школы «Анналов», среди них наиболее известные М.Блок, понимавший под ментальностью «групповое, коллективное сознание», и Л. Февр, определявший данную категорию как «преломление коллективного в индивидуальном».

Французские историки, стоявшие у истоков изучения «истории ментальностей» как самостоятельного направления, поместили «ментальное» между осознанным, очевидно структурированным, отрефлексированным (то есть формами общественного сознания - религией, идеологией, моралью, эстетикой и т.д.) и неосознаваемым (бессознательным) в коллективной, а отчасти - и в индивидуальной психике людей.