Шпаргалка по "Культурологии"

Движущими силами цивилизации Тойнби считал: вызов, брошенный цивилизации извне (невыгодное географическое положение, отставание от других цивилизаций, военная  агрессия); ответ цивилизации в целом на этот вызов; деятельность великих людей, талантливых, “богоизбранных” личностей.

Существует  творческое меньшинство, которое ведёт  за собой инертное большинство, чтобы  дать ответ на вызовы, брошенные  цивилизации. В то же время инертное большинство склонно “тушить”, поглощать энергию меньшинства. Это ведёт к прекращению развития, застою. Таким образом, каждая цивилизация проходит через определённые этапы: зарождение, рост, надлом и дезинтеграция, завершающаяся смертью и полным исчезновением цивилизации.

Обе теории – стадиальная и локальная  – дают возможность по-разному  увидеть историю. В стадиальной  теории на первый план выходит общее  – единые для всего человечества законы развития. В теории локальных  цивилизаций – индивидуальное, разнообразие исторического процесса.

В целом, цивилизационный подход представляет человека ведущим творцом истории, большое внимание уделяет духовным факторам развития общества, уникальности истории отдельных обществ, стран  и народов. Прогресс относителен. Например, он может затрагивать экономику, и в то же время применять это понятие по отношению к духовной сфере можно очень ограниченно.

22. Ритуал как феномен культуры.

Современная культура содержит значительное количество магических элементов и  ритуалов. По степени осознанности подобныеритуалы можно разделить на следующие четыре группы:

•  
  магические обряды, которые совершаются осознанно, с пониманием их сущности;
•  
  обряды, совершаемые в рамках религии;
•  
  неосознанные обряды, которые производятся под влиянием традиций;
•  
  обряды, совершаемые детьми.

Понимание роли ритуала в различные  исторические периоды изменяется настолько, насколько, соответственно, важным или  не важным становится осознание значимости свободного личностного и общественного  развития. Зачастую представителю современного десакрализованного общества ритуал видится как своего рода заученная механическая последовательность формул – движений, жестов, слов, интонаций; а выполнение ритуалов с такой точки зрения жестко детерминировано обстановкой, будь то праздник в языческом обществе древности или священнодействие в храме какой-то из современных религий.  
 
Подобное восприятие феномена ритуала, характерное для культур и обществ, лишенных сакральной пронизанности, ярко иллюстрируется в теории Ф. Шталя (F. Staal). Согласно этому подходу, ритуал в обществе бессмыслен, вспомогателен и вторичен, подобно синтаксису в языке; в то же время, согласно теории, поведение участников ритуала соответствует тому, как поступали предки, без достаточных к тому рациональных предпосылок. Подобный подход обедняет суть исследуемого феномена как социального явления и бытийной категории.

. Ритуал как социальный феномен предпринимается попытка охарактеризовать сущность ритуала как явления социально значимого, описаны два основных перцептивных вектора восприятия ритуала, обусловливающие отношение к нему как на бытовом уровне, так и в научном обиходе, а также выделены две основные архетипические роли ритуальности в социуме: гармонизирующая и трансформирующая.  
 
^ В 1. 1. Многообразие подходов к определению понятия «ритуал». Восприятие ритуала в необходимом объеме охарактеризованы различные подходы к понятию ритуала в истории его изучения.  
 
Так, сторонники генетического подхода (Э. Тейлор и У. Робертсон-Смит, Дж. Фрэзер и З. Фрейд; Э. Лэнг, Дж. Мак-Леннан и Р. Маретт) считали, что при помощи обнаружения исторического первокульта возможно дать объяснение всем ритуалам. Одной из главных тем обсуждения в рамках подхода стали жертвоприношения человека и животных.  
 
Функциональный подход к изучению ритуального поведения, возникший благодаря трудам Смита, Фрэзера и Дюркгейма, пытался определить природу и сущность ритуала исходя из той функции, которую он выполняет в обществе. Малиновский является автором теории инструментального происхождения магических ритуалов, выполнявших внутри общества, в его истолковании, функцию сплочения и психологической мобилизации. 
 
В рамках религиоведческого подхода (Г. Ван дер Леу, Р. Отто, И. Вах, М. Элиаде) под ритуалом понимается выражение трансцендентного. Большинство историков религии придерживаются данной точки зрения, которая, однако, как научная гипотеза достаточно спорна, поскольку существование самой трансцендентной реальности методами науки не может быть подтверждено. 
 
Современная литература по ритуалам изобилует описаниями их всевозможных разновидностей, выявленных в самых разных уголках земного шара. Распространенный дескриптивный подход затрагивает специфические ритуальные составляющие: танцы, музыку, язык жестов, одеяния, но структура и смысл ритуального поведения не раскрываются во всей полноте через простое описание действий участников ритуала. По нашему убеждению, исследование ритуала не только как бытийного феномена, но даже и как исключительно обрядового действа – религиозного или гражданского – должно быть комплексным.  
 
Для современного этапа исследования феномена ритуала наиболее актуальной является не классификация ритуальных действий, не определение их узко социального назначения, но обращение к той стороне действительности, которая может быть названа «метафизической». Ибо ритуал, вновь и вновь дублируя акт творения, не только приоткрывал завесу сакрального, подобно мифу, или заставлял переживать то, что возникло в акте творения, подобно древнейшим мистериям. Наряду со всем этим, ритуал, как «образ творения», порождает и проецирует новые смыслы. Социальная роль ритуала неоспорима, и, в частности, исследователи-психологи все чаще приходят ко мнению необходимости ритуала для функционирования общества и, в частности, личностного становления. 
 
В итоге ритуал может быть представлен и интерпретирован как своего рода фрагмент бытийной первоосновы, онтологический принцип упорядочения и гармонизации социальной жизни. Как онтологический феномен, ритуал осуществляет постоянную связь сакрального и профанного, и иногда по субъективному ощущению участников ритуала время трансформируется из линейного (исторического) в повторяемое (мифологическое), тогда происходит актуализация в индивидуальном опыте связи священного и мирского. Подобный опыт переживания зачастую является в религиозном ритуале-обряде, мистическом опыте.  
 
С учетом комплексного подхода к понятию ритуала нами представлена классификация «векторов» восприятия ритуала. Мы выделили важнейшее противопоставление в понимании ритуала, которое проходит как через бытовое, повседневное представление о ритуале, так и через его научное осмысление.  
 
Ритуал может быть воспринят как набор «схем», «форм», бессмысленных действий, то есть как чисто внешняя и бессодержательная структура. В частности, подобным образом ритуал может восприниматься носителем другой культуры, другой веры или другого образа мысли, а также с позиций нарочитой «научной объективности», видящей в ритуале своего рода архаичную и бессмысленную привычку общества и индивидуума.  
 
С другой стороны, ритуал, будь он религиозный, военный, официальный или личный, неминуемо присутствует в жизни каждого члена общества в силу самой социальной структуры. В этом смысле ритуал как принцип построения общества, его гармонизации, обладает онтологическим статусом: он вновь и вновь, по крайней мере для его участников, порождает и делает устойчивым само бытие.  
 
^ В 1. 2. Архетипическое и символическое в ритуале. Две важнейшие социальные функции ритуала утверждается, что есть возможность говорить о ряде общих функций, своеобразных «ролях-архетипах», присущих ритуалу в любых его формах и проявлениях. 
 
Понятие «архетип», известное еще в позднеантичной философии, активно используется в разных отраслях науки – в психологии, в философии, в мифологии, в лингвистике, в литературоведении. За исключением лингвистики, близко стоящей в понимании архетипа к естественным наукам, в других гуманитарных науках понимание архетипа восходит к работам К. -Г. Юнга, который определял архетипы как: 
 
– наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления человечества, находящиеся в коллективном или сверхличном бессознательном; 
 
– некий непредставимый фактор, который в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры; 
 
– «динамический образ», некая модель, которая может реализоваться в разного рода проявлениях; 
 
– своего рода готовность снова репродуцировать те же самые или сходные мифические представления. 
 
В целом в современной интерпретации архетип воплощает исконные общечеловеческие ценности, воплощенные в конкретных образах, универсальные нравственные представления о мире. 
 
Анализ архетипического значения на ритуальном материале осложняется отсутствием систематизации материалов по ритуалам. Для определения универсальной функциональной значимости ритуала в жизни общества достаточно обозначить две его важнейшие роли, заложенные на архетипическом уровне: 
 
1. Гармонизирующую роль (для индивидуума и социума). Ритуал можно рассматривать в виде своеобразного антидепрессанта, снимающего или облегчающего стрессовые состояния. Посредством игровых и катализирующих функций ритуал способствует выходу агрессии и тем самым – снятию социального и индивидуального напряжения. 
 
2. Трансформирующую роль (в социальном и индивидуальном аспектах). Ритуал может и должен быть рассмотрен как общая, архетипическая схема трансформации, любого изменения. Ритуал есть своего рода медиатор, помогающий преодолеть противопоставления, «пересечь смысловую границу» (Ю.Лотман) и таким образом сделать любые изменения нестрессовыми.  
 
«Роли-архетипы» – одна из составляющих определенной универсальной основы ритуала и ритуальности, создающая возможности его взаимодействия с обществом. 
 
 
^ В главе 2. Роль ритуала в исследовании и преобразовании социума осуществляется попытка определять ритуал в его функциональном аспекте, во-первых, как матричное онтологическое измерение, обладающее свойствами проецирования характеристик различных феноменов и явлений; во-вторых, как онтологическое измерение, имеющее в основании этико-социальную сущность человека. 
 
^ В 2. 1. Методологическая роль ритуала в исследовании социальной жизни показано, что при попытках хотя бы приблизительного ее моделирования общая теория ритуала может и должна включать в себя постулирования и интеллектуальные изыскания, сделанные в результате практических работ и наблюдений.  
 
В качестве примера онтологического измерения ритуала в главе подробно рассмотрены понимание ритуала в древнекитайской цивилизации и современные ритуалы.  
 
Понятие «ритуал» (ли) – центральное понятие китайской цивилизации на всех известных науке этапах ее исторического развития. В классической культуре Китая, как отмечает известный отечественный китаевед В.В. Малявин, ритуал стал знаком неделимой полноты бытия, которая есть сама жизнь. Ритуал, по Конфуцию, состоял в том, чтобы неустанно «превозмогать себя», созидая тем самым некое единое для всех пространство «межчеловеческого бытия», поддерживая вечные и всеобщие устои общественной жизни. В целом, ритуал по-китайски – это особая модель человеческой социальности, коренящаяся в самом порядке бытия. Такой социум – реальность не материальная, а духовная, символическая – и составлял подлинное бытие китайской цивилизации.  
 
Ритуал в качестве основы социальности, вне зависимости от нашего осознания того, повсеместно проявляется в современной жизни. Даже спонтанное стремление отдельного человека повторять поступки, посещать одни и те же места и т. д., – эти спонтанные стремления и явления обладают символическим характером и могут быть отнесены к своего рода ритуализованным действиям, направленным, прежде всего, на «поддержание» идеи и образа социума. 
 
Отчего возникает необходимость именно в такой форме ритуала? Социум сегодня не так однороден, как некогда, во времена всеподавляющей традиции и ритуала. Люди перестали участвовать в круглогодичных мистериях урожая, выпали из некогда нерушимых и всеохватных семейных связей, однако стремление к социуму непобедимо. Итак, ритуал есть форма возвращения к прекрасному прошлому, тому золотому веку, чей бессознательный образ будоражит память каждого из нас.  
 
Таким образом, мы можем утверждать, что символичность – онтологичность – универсальность как характеристики верны для уровня ритуала «высокого» (отвлеченного) и уровня ритуала «низкого» (бытового); а также для ритуала «жестко зафиксированного» (устной традицией, письменным источником и т. д.) и ритуала «спонтанного», творимого без алгоритма рационального.  
 
Мы определяем ритуал: во-первых, как специфическое наличественно и уникальное качественно онтологическое измерение; а во-вторых, как матричную плоскость, проецирующую социальные и экзистенциальные составляющие на сакральные и профанные пространства, тем или иным образом коррелирующие с физической реальностью и являющиеся адекватными тем или иным сферам человеческой жизнедеятельности.  
 
^ В 2. 2. Ритуал как «социальная драма» и пути разрешения конфликтов говорится, что ритуал (как схема изменения в широком смысле этого слова) – это ценный и фактически незаменимый социальный механизм, выполняющий функцию подготовки культуры к принятию и освоению новых свойств и явлений. Именно ритуал является средством продвижения нового в социуме, средством, следовательно, социальной эволюции. 
 
В. Тэрнер особенно плодотворно раскрывал роль и значение ритуала в обществе через введенное им понятие «социальная драма». Объектом изучения Тэрнера явилась целая вереница социальных драм, происходивших в определенный период в определенном локусе. Так, в частности, психодрама восходит к древнему театру мистерий; ее целью является поиск более эффективных путей для решения проблем разных уровней, от экзистенциального до обыденного, бытового. Охарактеризовано также важное для нашего исследования понятие «частной социальной драмы». Важным для нашей работы также стало понятие Тэрнера «limen», или лиминальности, трактуемое нами в качестве удачной метафоры совокупностей путей разрешения (выходов) из кризисов разного толка (духовных, экономических и т. д.) для общества, социальной группы или одной личности.  
 
Мы приходим к выводу, что на индивидуальном, социальном и духовном уровнях ритуал, обозначаемый как «социальная драма», действует положительно в период т. н. «кризисов» концепции лиминальности («безвременья», разнообразной «пороговости» и т. д.).  
 
По нашему мнению, именно понятие ритуала позволяет обобщить и соединить свойства и функции сфер («уровней») антропологического комплекса (и личностного – «частного», и социального – «публичного» его измерений) с комплексом биологическим, под которым мы понимаем взаимодействие человека с окружающей средой, осмысливаемое в социально-философском плане.  
 
В отличие от производительной деятельности, ритуальная деятельность несет смысл вне зависимости от ее материальных результатов (а зачастую и при отсутствии таковых); семантика ритуала для его участников глубже и реализуется на метафорическом уровне. Таким образом, онтологически ритуал не несет столь негативной смысловой нагрузки, как другие материальные действия, которые вызывают ответную реакцию в направлениях «человек – человеку», «человек – природе». 
 
Таким образом, ритуал в современном социуме реализуется многообразно; и создается немало новых «полей действия», где гармонизирующая функция ритуала используется как самоцель, а ритуал, таким образом, становится терапевтическим средством. Психотерапия оказывается важнейшей областью сознательного (в отличие от творчества и т.д.) применения ритуала в социуме с гармонизирующей целью. Искусство также является областью применения, хотя и несознательного, ритуала в социальной жизни.  
 
Описанные способы, в русле нашего исследования, представляют собой не что иное, как иллюстрацию преодоления «социальной драмы» В. Тэрнера. Своеобразные психодрамы не только обладают психотерапевтическим и/или магическим свойством, но и, подобно «limen», содержат в себе готовые техники и рекомендации по тому или иному случаю, те или иные модели поведения.  
 
Следовательно, произведения фольклора и авторские мифы – частный пример «limen», обладающий если и не универсальной годностью, то несомненной функциональностью и применимостью, хотя бы в какой-то определенный момент, в определенном ареале обитания.  
 
Ритуал, особенно в значении обряда, но и в других своих значениях, обладает точно таким же свойством. Однако он более универсален, зачастую апеллируя к тем слоям подсознательного и бессознательного, что одинаково реагируют на одни и те же раздражители и содержат одни и те же наборы символов, вне зависимости от географических и хронологических реалий и координат. Ритуал, понимаемый как индивидуальная область драмы социальной, преодолевает дихотомию «чувственного» / «идеологического» или «эмоционального» / «рационального». Такая функция подчеркивает онтологическое значение ритуала, обеспечивающего неизменность как бытия социума (общества) – единого организма, так и бытия личности/ малых групп.  
 
Ритуал как бытийный феномен и понятие социальной жизни обладает рядом характеристик, позволяющих ему быть носителем уникальных свойств, функций и качеств. Это следующие характеристики: символичность – онтологичность – универсальность, т. е. непременность символов – семантических и смысловых единиц в качестве обязательной составной части характера ритуальности; многомерность ритуала, его «иррефлексивный» характер; метафизические и экзистенциальные корни; функциональность ритуала, методологическая интерпретация ролей и значения которого базируются на понимании архетипического как всеобщего.

23. Космологические представления кочевников

Кочевой образ жизни  вырабатывал определенные традиции и мировоззренческие представления  теснейшим образом связанные  с космологическими представлениями и условиями жизни этих людей. Философское осмысление бытия у казахов основывается на четырехзначной системе: четыре фазы луны, четыре стороны света, четыре стихии – вода, воздух, земля, огонь. В философском осмыслении быта важную роль играла цифра три: сборка и разборка юрты символизировала создание гармонии из хаоса. Юрта распадалась на три части: околодверную, серединную и тор, высшую точку в юрте. Юрта – символ космоса, символ освоенного пространства, единства небесной и земной жизни. Навершие юрты – шанырак – символ продолжения рода, семейная реликвия, передаваемая из поколение в поколение. Наследником отца был младший сын, которого называли шанырак иесы. Старшие получали наследство и отделялись от отца, младший вел хозяйство с отцом. Если умирал последний представитель рода, то на его могиле оставляли шанырак.

Каждая вещь в быту казахов была многозначна и наделялась философским значением, т.к. свой быт  казахи уподобляли космосу. Белая юрта, которую ставили для молодых, была символом мира, изнутри она украшалась золотом, что символизировало солнечное начало, а снаружи - серебром, лунное начало. Соединение двух полусфер означало единение человека и космоса, человека и Бога. Человек и Бог должны входить друг в друга, также как лунное начало – мир предков, мир умерших, входит в солнечный мир, мир живых. Отсюда традиция – почитания предков. Единство человека и космоса осознается с завидным постоянством как связь с предками, с Луной и Солнцем.

кургання насыпь отождествлялась  древними кочевниками с небом, <верхним миром>, где по верованиям многих народов, в том числе и индоевропейских, жили различные боги и духи и находилась страна блаженных, пастбища скота и жертвенных животных

Реконструированные элементы космологии тюркской культуры смогут стать тем фундаментом, на котором можно построить здание национального этнодизайна и его декора, наполненного глубокими смыслами, уходящими корнями в тенгрианство и мифологию тюрков [4,5,6]. В этой связи, владение геометрическим методом анализа космологии позволяет выявить объективные закономерности процесса образного преобразования в архитектонике и декоре костюма. В казахском орнаментальном искусстве представлены космологические узоры в немногочисленном количестве, семантика которых уходит в пласты тенгрианства, кочевой и мусульманской культуры, отражая символические философские, религиозные функции элементов космологии

Круговая организация Космоса, три космические ипостаси и Единая космоось нашли глубочайшее отражение в культурной стороне жизни кочевых народов. Это основа основ космологии почти всех древних народов.  
 
Описывая украшения сакского воина, извлеченных из кургана Иссык и содержащие 4 тысячи (!) золотых зооморфных украшений казахские историки-востоковеды К.А.Акишев и А.К.Акишев пишут: «Интересна символика композиции на кулахе. Деление фризов на три вертикальных регистра, изобразительная их градация (нижний бескрылые и верхний – крылатые звери); гора (подножие – вершина), дерево (корни – ствол – крона); совмещение в центрирующих фигурах трех иконических изображений и, наконец, круговая организация композиции в горизонтальной плоскости (4 коня, 4 стрелы, 4 крыла) символизировали устройство космоса по вертикали и горизонтали: подземный, земной и небесные миры круглой и четырехугольной формы. Композиция, таким образом, представляла космограмму, отражавшую сакскую концепцию «мирового древа». Представления о власти у саков были связаны с космологией. Вождь олицетворял «мировое древо» – правильно организованный и, следовательно, защищенный космос. Он был его осью и центром. Знаки власти олицетворяли тождество структуры союза племен и космоса».  
 
Для сравнения. «Збручский идол», позволяющий восстановить аналогичную картину мироздания и у восточных славян (по мнению ученых, в целом отражает основную суть религиозных верований древнее населения Восточной Европы), имеет такую же символьную атрибутику. Например, туловище идола представляет собой «мировую ось», один конец которой уходит в подземное царство, а другой упирается в небо. Оно разделено на три яруса, из которых состоит мир: Нижний ярус с изображением бога подземного царства, Средний – срединный мир–Земля в виде мужчины и женщины, образующие круг и Верхний ярус – небесный - самый большой. 
 
В.Н.Топоров в книге «Древо Мировое» пишет: «ДРЕВО МИРОВОЕ (arbor mundi, "космическое" древо), характерный для мифопоэтического сознания образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Образ Древа мирового засвидетельствован практически повсеместно или в чистом виде, или в вариантах (нередко с подчёркиванием той или иной частной функции) - "древо жизни", "древо плодородия", "древо центра", "древо восхождения", "небесное древо", "шаманское древо", "мистическое древо", "древо познания" и т. п.; более редкие варианты: "древо смерти", "древо зла", "древо подземного царства (нижнего мира)", "древо нисхождения". С помощью Древа мирового во всём многообразии его культурно-исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как "ось мира" (axis mundi), "мировой столп", "мировая гора", "мировой человек" ("первочеловек"), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира».  
 
^ Мировое древо (мировая ось) - это культовое наследие, которое было широко распространено среди тюркских, да и всех народов. Ю.Е.Березкин в книге «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам» в разделе «Мировая ось» пишет, что концепция Мирового древа или столба, соединяющего ярусы мироздания имела общепланетарный масштаб. В Южной Азии, Индонезии, в Древнем Китаев, Исландии, у грузин, венгров, чувашей, у народа мордвы, башкиров, казахов, киргизов, алтайцев, телеутов, теленгитов, хакасов, монголов, в Западной Сибири у северных и южных селькупов, якутов, эвенков, удэгейцев, нанайцев и т.д. У индейских племен оканагон, флетхед, (толова), ацтеки, майя Юкатана, лакандоны, цоциль, в Южной Венесуэле у макиритаре, в Монтанье у шипибо-конибо, в Боливии – у гуапоре. гуарасукве, в Южной Амазонии у намбиквара. 
 
У кочевников в Космоось, в «Мировое древо», олицетворявших центр мироздания была вложена философия единства оси мироздания с централизованным могуществом его земных властителей – царей-кочевников. Помните лозунг великих кочевых властителей, в том числе и Чингизхана: «Один Бог на небе – одних хан на Земле». 
 
Гунны верили, что великий Тангрихан и «красивое дерево» защищают страну, они приносили жертвы деревьям, в особенности крупным, в частности, дубу и груше. Яркие свидетельства почитания тюркскими народами дерева сохранились в пережитках древней религии балкарцев и карачаевцев - это культ «Раубазы терек» и «Жангыз терек». Древние тюрки также обожествляли богиню Умай. Ее часто изображали с младенцем на руках – аналогия много позднего христианского изображения Матери Богородицы.  
 
Но все же главным и единственным Богом оставался Тенир. В гимне в честь Тейри балкарцев и карачаевцев (М. Ч. Джуртубаев, «Древние верования») есть такие строки.  
 
«Тейри неба - один (единственный, истинный) Тейри  
 
Тейри неба - тот, кто создал землю и небеса,  
 
Тот, кто каждый день дарует нам рассвет». 
 
Далее В.Н.Топоров пишет: «Поскольку горизонтальная структура Древа мирового моделирует ритуал, она передаёт не только жертвенный объект, но и субъект, воспринимающий этот объект, который в принципе может быть тождествен ему [ср. многочисленные образы божества на дереве, кресте, столпе и т. п. (испытание Одина на ясене Иггдрасиль в скандинавской мифологии, кровавая жертва на дереве у кельтов, Иисус Христос и др.) или описания человека как дерева]».  
 
Тот же мотив прослеживается у кыргызов в эпосе «Манас». Манас как культурный герой, и как мифическая духовная сила отождествляется с Мировым древом – космической осью. Поэтому правы те исследователи-манасоведы, которые относят культурного героя – Манаса к нечто бóльшому, чем просто эпосный персонаж и историческая личность. Манас космологический – это истинная духовная основа кыргызского эпоса. 
 
В своей книге “Духовный мир древних кыргызов” профессор Ш.Б.Акмолдоева пишет: “...структурообразующее начало в картине мира предков кыргызов есть Манас как мировое дерево. Посредством этого образа и его аллофоморфов организуется весь пространственно-временной континуум. Связывая все сферы космоса по вертикали, Манас как мировое дерево служит и осью мира, и его центром. Этот центр может мультиплицироваться:

Здесь видно, что мировое древо  отождествляет мировую космоось. Но ведь, Ось, в свою очередь, подразумевает  не просто центр, а центр вращения. В эпосе «Манас», пишет М.Убукеев: «…Мир воспринимался как пребывание в покое или вращение в великом кругу», «Время и Пространство воспринимаются как замкнутый круг: «Тегеректин төрт бурчу» - «Четыре оконечности окружности мира». Тем самым сам эпос из сферы исторической сюжетийности переходит в космологические масштабы. 
 
В «Манасе» также указана и современная космогонистическая концепция образования небесных объектов из завихрения Единого космического поля: «Алдыдагы жер деди, жер көтөргөн жел деди, Жеткен Жан келээр жөргөлөп, жердин өзү дөңгөлөк. Асмандагы жылдызды, Адам болжоор неме эмес. Ар бир жылдыз Ай, Күндөн, Чоңдугу да кем эмес». Краткий смысл слов такой. До появления Земли, существовал «Ветер», который воздвиг Землю. (Далее поясняется, что Земля круглая, а звезды по своим размерам не меньше чем Луна и Солнце. Последние строки ясно указывают на то, что весь стих отражает космологию).  
 
Здесь надо отметить, что ветер, как движение воздуха, по смыслу не мог быть применен. Для обозначения воздуха (атмосферы), т.е. того, чем непосредственно дышат, кыргызы применяют слово «аба», а его движение - «шамал». Поскольку атмосферный ветер может существовать только на поверхности космических тел, и без последних собственно не бывает атмосферы, то в Космосе может быть только один такой «ветер», который как мы показали выше современные ученые называют вихревым сгущением вселенского поля. Таким образом, древние кыргызы давно имели знания о Едином поле и давали правильное, и вполне научное объяснение тому, как происходит образование космических объектов.  
 
В.Н.Топоров пишет: «Древо мировое отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов. В частности, именно схема Д. м. содержит в себе набор "мифопоэтических" числовых констант, упорядочивающих космический мир: три (членения по вертикали, триады богов, три героя сказки, три высшие ценности, три социальные группы, три попытки, три этапа любого процесса и т. п.) как образ некоего абсолютного совершенства, любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение; четыре (членения по горизонтали, тетрады богов, четыре страны света, основных направления, времени года, космических века, элемента мира и т. п.) как образ идеи статической целостности; семь как сумма двух предыдущих констант и образ синтеза статического и динамического аспектов вселенной (ср. семичленную структуру вселенной у индейцев зуньи; семь ветвей Древа мирового, шаманских деревьев, семичленные пантеоны и т.д.); двенадцать как число, описывающее Д. м. ("Стоит дуб, на дубу 12 сучьев..." или "Стоит столб до небес, на нём 12 гнезд..." в русских загадках) как образ полноты».  
 
В целом космология древних кочевников – это законченный, сгармонизированный Мир. Круговой космос вращается вокруг единой космической оси – мирового древа. Небо, Космос они представляли как материальную сущность, как мировую материю – первооснову “всего сущего”, ведь согласитесь глупо поклоняться “космической пустоте”. Потверждением этому служит и то, что сам Космос в представлениях кочевников был неоднородным, многослойным. В эпосе “Манас” есть такие строки: “көк бирөө деп ойлобо, катар-катар көп...“ – “Не думай, что небо одно. Есть множество небес...”.  
 
Об этом пишет и Аджи Мурат: “... небо было поделено на девять ярусов... Эта цифра у восточных народов долго признавалась как цифра Тэнгри-хана. В ней - три раза по три”. Не о трех ли фундаментальных силах, действующих в трехмерном пространстве, говорили древние кочевники?! Заметим, что в Теории Единого поля Самата Кадырова Вселенная тоже слоистая. Эти слои вращаются вокруг единой космологической оси. Напомню, что по Теории Единого поля структура элементарных частиц тождественна структуре Вселенной и также слоистая, эти слои вращаются вокруг центра масс частицы с частотой де Бройля. Тождество структуры элементарных частиц и Вселенной говорит об ограниченности и завершенности Мира. Об этом тонко подмечает Ш.Б.Акмолдоева: “...Да и само деление на определенное количество слоев неба, земли и т.п. говорит в пользу истинности утверждения об ограниченности, оконеченности мироздания”.  
 
Вообще в цифре “девять” заложен огромный символический смысл. Почему все древние кочевники почитали цифру “9”, а древние монголы даже число “99”, и почему у мусульман 99 эпитетов в адрес Аллаха? Чтобы понять символичность цифры “9” – цифры Тенгри-хана, нужно вспомнить, что противоположностью Божьему числу считается цифра “666” – трижды перевернутый Тенгри, т.е. во-первых, это искаженная, изуродаванная и вырожденная до уровня сказки Духовность, во-вторых, ложная, сфальсифицированная, превращенная в театр хаоса и абсурда Космология и, в-третьих, это обезображенная Этика, в которой идеи братства, коллективизма и соборности людей подменены идеалами верховенства личности, его прав и свобод, над интересами народа и общества. Вот он Антимир - царствие безбожия, и такова его философия. 
 
Великая космическая гармония не может быть вместилищем хаоса. Любая Система, заключающая в себе хаос, обречена на гибель как система. Особое восприятие древними людьми космического устройства не сопоставимо с космологическими концепциями XX века, к примеру, с той же гипотезой «Большого взрыва», с 4-ой временнóй координатой, по которой фантасты-физики могли бы передвигаться вперед и назад во времени. Ни в одной из религий, ни древних, ни современных Бог никогда не поворачивал время вспять. 
 
Видимо не случайно, что и Самат Кадыров, и многие ученые в мире, с особой настойчивостью отвергали и отвергают простанственно-временную платформу Теории относительности, где пространство 4-ех мерно, а Вселенная разлетается к чертовой матери. На этих зашоренных догмах, широко популяризующихся с телеэкранов и журнальных полос, была выстроена вся физика 20 столетия – колосс на глинянных ногах. “В последние годы жизни Эйнштейн, Планк, Шредингер, де Бройль, Дирак, Бриллюэн, Фейнман и многие другие выдающиеся ученые выражали критическое отношение к физики XX века” – пишет С.А.Салль. Ко всему, что стало следствием выводов СТО. Не зря крупнейший экспериментатор Э.Резерфорд называл теорию Эйнштейна “чепухой”, а гений электротехники Н.Тесла заявлял, что считать ее физической теорией могут только наивные люди²⁰. Добавим сюда имена Лоренца, Пуанкаре²¹, а также Майкельсона, Китинга, Миллера, Саньяка, ссылаясь на экспериментальные работы которых Эйнштейн отвергал существование мирового эфира. Майкельсон сожалел, что его ранние работы “породили такое чудовище как СТО”. Нет в такой космологии ни гармонии, ни духовности.  
 
Не удивительно, что сегодня критика теории относительности быстро растет, и растет она по экспоненте или выражаясь словами Лифа Робинсона по поводу нагнетания критики в адрес Эйнштейна: «…все растущие мощные волны принципиально отличной информации».  
 
В этом плане появление новой космологической концепции (новой с точки зрения других современных космологических теорий), в которой Вселенная представлена как самовращающееся и замкнутое сферическое космополе, заполненное многоуровневой гармонией вращения, именно из кочевого народа закономерно. И прав Чоюн Омуралиев когда говорит, что физическая Теория единого поля не случайно была создана кыргызом, несмотря на все попытки других ученых, поскольку философия Единого поля у кыргызов в крови, в их исконном мировоззрении, она неотделима от сознания и культуры этого народа, она до сих пор в незаглушенном, активном, живом состоянии находится в генах кыргызов. И потому, будучи физиками лишь в первом поколении, кыргызы сразу же смогли ухватить научную суть этой мировой физической концепции, охватить ее целостно и неотделимо от собственного древнейшего духовно-космологического восприятия Мира, без хаоса, без научной двусмысленности, без путаницы и лишнего усложнения, как и их собственная духовность в чистом виде - без образов, без пантеонов, храмов и идолов.  
 
Все вышесказанное источает глубокое чувство духовного первоисточника.  
 
В своей книге «Тенгрианство – восприятие мира эпохи неолита и мировоззренческая основа цивилизации» Д.Сарыгулов правильно пишет, что тенгрианство «было ранним, первичным восприятием мира, носившим системный, цельный и комплексный характер». Его верхние исторические пределы определяются периодом распада алтайского праязыка к X тысячелетию до н.э. (ссылка на О.П.Суника) или VII тысячелетием до н.э. (С.А.Старостин). Там же: «Тенгрианство, как раннее и первичное мировоззрение человечества, алтайские народы смогли донести до V-IV веков н.э., пока оно не стало вытесняться христианством, исламом и буддизмом. Кыргызы и казахи сохранили его до второй половины XVIII – начала XIX веков”. Курганная культура как один из элементов древней всеобщей протокультуры не случайно имеет следы практически на всех континентах: Евразии, Америки, Африки. Ее внутреннее смысловое содержание ничем не отличается в разных уголках планеты. Для сравнения приведем данные исследований североафриканских курганов. Исследователь Аттилио Гаудио в книге «Цивилизации Сахары» пишет: «Курган представляет собой простой способ захоронений, который характерен для обществ с простейшей цивилизацией; возможно, этот способ обуславливался наличием твердых грунтов, в которых трудно копать могилы. В конусообразных курганах трудно обнаружить какие-либо характерные особенности, позволившие различить их или сгруппировать по типу, отнести к какому-то определенному народу или установить время их возведения. Размеры кур