Дхарма - центральная категория буддизма

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Классификация  дхарм

Уже в раннем буддизме предпринимались попытки классифицировать «дхармы». По одной из классификаций  палийских, текстов совокупность дхарм  делится на обусловленные действием кармических сил («санкхата дхамма») и необусловленные им («асанкхатта дхамма»). Первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия, тогда как вторые определяются как нирвана. В канонических палийских текстах обнаруживаются и три нормативные классификации дхарм на скандхи («кхандха»), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармистами. Первая из этих классификаций вводится в действие в древней Катхаваттху, в полемике ватсипутриями, вводившими квазиперсону («пудгала») в число компонентов индивида: буддийские «ортодоксы» ставят их перед дилеммой, спрашивая, считают ли они ее реальной в том же смысле, что и скандхи, или в каком-то другом.

Наиболее известный  перечень «обусловленных» («санскрита») и «необусловленных» («асанскрита») дхарм представлен в Абхидхармакоше Васубандху и его автокомментарии.⁴ Классификация пяти скандх («группы») означает разложение индивида на составляющие: 1) материю («рупа»), 2) ощущения («ведана»), 3) представления-понятия («самджня»), 4) факторы мотивации («санскара») и 5) сознание («виджняна»), которые далее делятся на подвиды. В классификации 12 аятан («опор сознания») дхармы распределяются на шесть родовых внешних, объектных опор сознания – цвет-форма, звук, запах, вкус, осязаемое и мыслимое и шесть соответствующих рецептивных способностей («индрии») – зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мышления. В классификации 18 дхату (элементов опыта) к указанным соответствиям добавляются и соответствующие виды сознания – сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и мыслимого. Различные дальнейшие деления этих классов дхарм позволяют установить 75 подвидов (по второй классификации в двенадцатую «опору» – «мыслимое» – включается 64 подвидов, а все предыдущие содержат по одному), из которых вторая и третья классификации позволяют найти три «клеточки» для «необусловленных» дхарм. К ним относятся пространство-акаша, а также две дхармы «прекращения» потока дхарм – разобщение с наличными дхармами, подверженными притоку аффектов, и препятствие для проявления еще не возникших дхарм. Список дхарм, однако, не является в буддизме постоянным.

Дхармы можно классифицировать, во-первых, по скандхам (дхармы, относящиеся  к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятиричный список можно редуцировать до двочиного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа – психическое и физическое); в таком случае, вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку дхармы как члены группы дхарма дхату являются объектами для «ума» («манаса»), который относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанные с психическим» и «не связанные с психическим».

Во-вторых, дхармы делят  на «входящие в составы» («санскрита дхармы») и «не входящие в составы» («асанскрита дхармы»). Первый тип – это эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип – «надэмпирические дхармы», то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают В.И. Рудой и Е.П. Островская, отечественные буддологи, пространство развертывания психического опыта («акаша») и два вида «прекращения» («ниродха», то есть нирвана) – «прекращение, связанное со знанием), и «прекращение, не связанное со знанием». Кроме того, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» («сасрава») и «не истекающие аффектами» («асарава»). Первые – это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятия буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, «входящие в составы».Особняком, однако, стоит дхарма «истина пути» («марга сатья»): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку не находит в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать «неблагими» («акушала»). Второй тип дхарм, наоборот, способствует приобретению благих («кушала») качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые «не входят в составы».

Дхармы постоянно возникают  и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими, дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Соответственно этому пять групп дхарм, образующих поток, или континнум («сантана»), психофизической жизни, определяются в буддийской религиозной доктрине как причинно обусловленные, то есть возникающие благодаря совокупности условий.

Сантана, будучи смысловым  синонимом понятия «живое существо», и есть то, что страдает, претерпевая  «страдание как таковое», «страдание перемен», «страдание нестабильности». Пять групп дхарм в прошлой жизни служат основой осознанных действий, а последние порождают кармическое следствие – настоящее рождение, в котором возобновляется активность, являющаяся причиной нового рождения. Этот безначальный круговорот рождений есть не что иное, как безличная огромная масса страданий, неспособная исчерпаться сама по себе или благодаря чьей-либо внешней метафизической воле.

Если после этого  обратить внимание на первую Благородную  Истину – «все есть страдание», то станет очевидно: «все» − это все причинно обусловленные дхармы, образующие сантану.

Будда учил, что наряду с причинно обусловленными дхармами в природе живых существ есть дхармы абсолютные, открывающиеся возможность  выхода из сансары. В буддийской доктринальной  терминологии они именуются «двумя видами прекращения страдания».

Первая из них, «прекращение посредством знания», реализуется  благодаря специальной созерцательной практике, которую традиция называла «видением» Благородных Истин.  Вторая абсолютная дхарма – «прекращение страдания за недостаточностью условий».

Обе абсолютные дхармы не имеют какой-либо причины, никогда  не возникая в составе пяти групп  причинно обусловленных дхарм, и  выступают сами в функции причины  дальнейшего развертывания сознания. Оно благодаря актуализации абсолютных дхарм останавливается, и происходит разрыв причинной обусловленности в потоке психофизической жизни. Это и есть пребывание «здесь и сейчас», поскольку сознание отбрасывает все проблемы, порожденные страстным влечением к чувственному опыту и привязанности к ложной идее Я.

Однако, кроме двух вышеназванных  абсолютных дхарм, буддийская религиозная  доктрина содержит указание и на третью причинно необусловленную дхарму. Она  называется специальным термином – акаша, обозначающим то «пространство», в котором и происходит развертывание психического опыта. Акаша – это условие функционирование сознания, субъективного отражения в нем всей воспринимаемой информации. Невежественное сознание наивно отождествляет мир наших восприятий, умственных представлений с внешним миром. Но между тем окружающий нас мир во всей своей материальности отнюдь не тождествен тому образу, с которым имеет дело сознание, ибо он как раз нематериален. Именно осмысление подобных фактов, свойственных процессу познания и нашло свое отражение в идее акаши как абсолютного пространства, отличного от внешнего мира. Согласно буддийским каноническим представлениям, акаша – это «месторождение» сознания, помимо нее сознание  нигде не обнаруживается, нигде не развертывается. Акаша – «месторождение» психики как реальности особого рода.

Таким образом, три абсолютные дхармы есть условия нирваны –  полного прекращение процесса развертывания  сознания под воздействием аффектов. А если аффекты устранены, то не возникают  и действия, ими побуждаемые, не созревает карма, ведущая к новому рождению в сансаре.

С теорией дхарм тесно  связана еще одна весьма важная особенность  буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности («кшаникавада»). Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определенными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец. Буддизм утверждает, что сансарическое существование определяется следующими характеристиками: 1) все непостоянно («анитья»); 2) все есть страдание («духкха»); 3) все бессущностно, или все лишено самости («анатма»); 4) все нечисто («ашубха»). Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и. соответственно, весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Из доктрины зависимости происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей природы вещей. О том, что все живое и мир вещей преходящи, говорили многие поэты и философы. Будда же логически обобщил эти взгляды в доктрине непостоянства. Его последователи развили ее дальше − в теорию моментальности, согласно которой все существующее не только обусловлено и поэтому непостоянно, но к тому же вещи неодинаковы даже в течение короткого периода времени, существуют как таковые в продолжение только одного неделимого момента времени. В дальнейшем ученые подкрепляли эту теорию моментальности всех вещей рядом тщательно разработанных аргументов, один из которых я здесь вкратце приведу.

Критерий существования  вещи − это ее способность произвести что-либо. Несуществующая вещь, как, например, рога у зайца, не может ничего произвести. Этим критерием существования может быть доказано то, что вещь должна иметь моментальное существование. Если, например, не признается моментальный характер существования такой вещи, как зерно, и она кажется такой же в течение более чем одного момента, тогда мы должны показать, что она обладает способностью производить что-либо в течение каждого момента своего существования.

Далее, если она остается неизменной в течение этих моментов, то она должна иметь возможность  производить один и тот же результат  в каждый из этих моментов. Но мы не знаем ни одного такого случая. Зерно, лежащее в доме, не дает такого ростка, какой рождается в поле. Зерно, находящееся в доме, не может быть тождественным зерну в поле. Можно сказать, что хотя зерно в действительности не всегда производит одно и то же, но в потенции оно всегда обладает способностью создавать что-то, и эта потенциальная возможность превращается в действительность при подходящих вспомогательных условиях, таких, как земля, вода и т.д. Поэтому зерно всегда одно и то же. Однако это слабый аргумент, так как фактически признается, что зерно первого момента не является причиной растения и что, только будучи видоизмененным другими условиями, оно действительно что-то производит. Следовательно, следует признать, что изменение зерна свершается необходимо.

Таким же образом может  быть доказано, что ни одна вещь не остается неизменной в течение любых двух моментов, так как она не может  дать одинакового результата за два  разных момента своего существования. Следовательно, все длится только одно мгновение, момент.

Таким образом, не только нельзя дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог  бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение  существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен  в одно и то же время.

Здесь, правда, возникает  вопрос, если никакой души нет, то что  же тогда перерождается и переходит  из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос таков: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он – поток состояний, дхарм, серия мгновений. Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей.

Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Добуддийское понимание дхармы

Слово дхамма (пали), как  уже говорилось выше, чрезвычайно  многозначно. Оно происходит от глагола dhar — «держать», «поддерживать» и задолго до первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Начало понятия дхармы восходит к Ригведе, в которой часто встречается слово «дхарман», значащее «защита», «закон», «порядок», «опора», «крепкое установление». Также в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt, обозначающее «творящий дхарму».⁵ В Шатапатха-брахмане дхарма соотносится с истиной («сатья»). В Атхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее «правило» или «обычай». В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — «добродетель», «закон», «моральный долг»; появляются сочетания со значением «хранитель дхармы», «дхарма есть истина», «дхарма и истина» и т. д. В Брихадаранъяка-упанишаде говорится о том, как Брахман создал варны. После создания варны шудр он больше не расширялся и создал лучшую форму – дхарму. «Дхарма – это кшатра кшатры («кшатра» – господство, власть), выше той дхармы нет ничего. И слабый одержит победу над сильным с помощью дхармы, будто с помощью царя. Дхарма – то же, что и правда. Потому и говорят, что говорящий правду говорит дхарму, а говорящий дхарму – правду. И то и другое – одно»⁶. В этом отрывке дхарма – высшее начало мира, соответствующее и сущности вещей, и правде. В том же контексте дхарма отождествляется духовными началами – Пурушей и Атманом. В Чхандогья-упанишаде различаются три «ветви дхармы», которая здесь имеет значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; аскеза; ученичество как пребывание в доме учителя («брахмачарья»). В Тайттирия-упанишаде дхарма сополагается с «правдой» и «благом», и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует заповедь учителя ученику, то есть представляет «корневые» понятия брахманизма.

С середины I тыс. до н.э. составляются специальные тексты Дхармасутры, в которых изложены правила поведения человека, совокупно составляющие дхарму в зависимости от той стадии жизни («ашрамы»), на которой он находится, – стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника, странствующего аскета. Также, обязанности индивида соотносятся с той варной, к которой он принадлежит, поэтому в данных текстах дхарма рассматривается в контексте варна-ашрама-дхармы. Эти два аспекта составляют свадхарму, то есть правила поведения человека в зависимости от его группового социального статуса. Хотя следование дхарме задано групповым статусом индивида, существуют и универсальные нормы, распространяющиеся на всех, независимо от принадлежности к той или иной варне или ашраме. Эти нормы  получили обозначение «общей дхармы» («садхаранадхарма»), или «высшей дхармы». По Артхашастре, каждый человек должен воздерживаться от причинения вреда всем живым существам, говорить правду, жить непорочно, быть благожелательным, прощать. «Общая дхарма» носит исключительно нравственный характер. Уже в эпоху основных Дхармашастр (стихотворных изложений материала по дхарме, самые древние из которых относятся к первым векам новой эры) встал вопрос об источниках авторитетных суждений, знаний о дхарме. Так, в Законах Ману «корнями дхармы» объявляется Веда, священное предание, поведение знатоков Веды, поведение добродетельных («садачара») и «внутреннее согласие» души с предписаниями («атматушти»). Здесь же дхарма соотносится с временными периодами – в каждую мировую эпоху приоритетом пользуются разные дхармы.