Дхарма - центральная категория буддизма

В Миманса-сутрах дается следующее определение дхармы: «Дхарма  – это объект, определяемый через  специфическую связь с предписанием». ⁷Согласно комментатору сутр Шабарасвамину (VI в.), дхарма как объект, определяемый через специфическую связь с предписанием, способствует благу индивида. То, что ведет к благу, и называется дхармой (того, кто приносит жертвы, действуя, таким образом, в соответствии с предписанием, называют «дхармика»). По Миманса-сутрам, действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради цели человека, а сам человек – ради совершения обрядовых действий. Шабарасвамин считает, что совершение обрядовых действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения определенных результатов.

Дхарма, согласно второй сутре Вайшешики, – то, благодаря  чему осуществляется «преуспеяние» («абхъюдая») и высшее благо («нихшреяс»). Концепция дхармы излагается в Падартхадхарма-санграхе Прашастапады (VI в.), где дхарма определяется как то, что способствует достижению счастья и «освобождения», является сверхчувственным и осуществляется средствами, соотносимыми с принадлежностью человека к варне и ашраме. Среди общих средств реализации дхармы названы вера в нее, невреждение, благожелательность, правдивость, нестяжание, бесстрастие, чистота намерений, безгневие, священные омовения, использование «очистительных» веществ, преданность божеству, пост и выполнение своего долга.

В период Упанишад слово  дхарма всё более отождествляется  с понятиями "истина", "истинная мораль", "истинная религия". Наряду с этим существуют и другие значения, иногда более специализированные: возникает целая литература, охватывающая дидактические, политические, юридические и т. п. произведения и называемая дхармашастра. Скорее всего первоначальный буддизм и усвоил слово "дхарма" (на пали — "дхамма") именно в том немного расплывчатом, недостаточно терминологичном и широко известном значении, которое оно имело в период Упанишад.

4. Интерпретация  термина «dharma» буддийскими школами

После того как Будда  Шакьямуни покинул этот мир, ученики  продолжали нести его учение. Как  оно и положено, они быстро разошлись  во взглядах на то, чему же именно учил Гаутама и в итоге образовалось несколько ветвей буддизма.  Есть «Малая Колесница» или «Хинаяна» - это те, кто ни, на что не обращая внимания, работают над очищением своего сознания. Есть «Большая Колесница» (Махаяна) - это те, кто хотят помочь всем живым существам, и таким образом постепенно движутся к просветлению. И есть «Алмазная Колесница» (Ваджраяна) - это те, кто - не забывая о других - стремятся достигнуть просветления в течении этой жизни, используя все подручные методы.

Различные буддийские школы  эпохи классического буддизма принимали  термин «дхарма»,  но истолковывали  его по-разному. Различия в интерпретации дхарм обусловили своеобразие школьных традиций философствования.

Сначала следует обратиться к школам абхидхармистского направления  – Саврастивада (Вайбхашика) и Саунтратика, систематические сведения о которых  можно получить прежде всего из трактата крупнейшего буддийского теоретика  Васубандху (IV – V вв.) «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»). Саврастивада обрела свое второе название потому, что в качестве наиболее авторитетного источника она рассматривала «Махавибхашу», сводный комментарий к канонической Абхидхарме сарвастивадинов, составленный в период правления кушанского императора Канишки (II в.).

Исходной посылкой философствования в воззрениях Вайбхашики выступал центральный  тезис «все (т.е. дхармы) существует реально»⁸, обусловивший первое название школы – Сарвастивада (учение о существовании всех дхарм). Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей – Дхарматрату, Гхошу, Васумитру, и, прежде всего, Васубандху, известного в буддийской традиции под именем Второго Будды, а также теоретика «новой» Вайбхашики Сангхабхадру, младшего современника Васубандху.

Вайбхашики толковали  понятие «дхармы» в двух отношениях. Дхарма, будучи моментальным элементарным состоянием, рассматривалась ими  как реально существующая. Но в  то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как «существующая в познании».

Саунтрантики, последователи  второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько  иной подход к интерпретации дхарм, оспаривающий реальное существование  всех дхарм. Теоретические воззрения саунтрантиков реконструированы учеными на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса, - в первую очередь «Энциклопедии Абхидхармы», контркомментария к ней Сангхабхадры («Ньяя-аусара-шастра») и более позднего комментария Яшомитры (IX в.) («Спхутартха-абхидхармакошка-вьякхья)». Собственные тексты Саунтрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. В буддийской традиции основателем Саунтрантики как второй ведущей школы Хинаяны считается Кумаралата, он же Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II века.

Трактовка дхарм в  традиции Саунтрантики может быть реконструирована только на основе текстов Вайбхашики, содержащих подробное изложение  взглядов и своих оппонентов.

Первое важнейшее различие между воззрениями на дхармы этих двух школ буддийской классической философии состояло в том, что саунтрантики признавали реальное существование отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно необусловленные рассматривались ими только как единицы описания,  посредством которых интерпретировались доктринальные представления о нирване. К разряду единиц описания, а не реальных сущностей саунтрантики относили и те причинно обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока индивидуальной психической жизни, то есть формирующие факторы.

Разделение саунтрантиками дхармы на реальные сущности и единицы  описания послужило исходной посылкой для развития специфических форм буддийской теории познания.

Буддийская традиция приписывает Нагараджуне, основателю махаянской школы Мадхьямика, создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считаются «Мула-мадхьямака-карика» и «Виграха-вьявартани», а также комментарий к «Большой Праджняпарамите».

Для уяснения сути критической  установки Мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Носители теоретического сознания Хинаяны полагали. Что для обретения мудрости, содержанием которой выступает «истинное видение реальности», достаточно устранить только аффективные препятствия в индивидуальной психике. Махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом стремлении к получению конкретной истины определенное познавательное препятствие, мешающее видеть реальность такой, какая она есть.

Реальность дана индивиду не сама по себе, а через посредство его собственного потока дхарм. Таким  образом, о реальности можно, не впадая в ошибку, сказать лишь то, что  она существует как таковая. Мадхьямики использовали для описания этого  принципиально неконкретизируемого качества реальности термин татхата (букв.: таковость). Реальностть не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты («шунья»). Такой подход, по сути дела, усугублял базовое представление, общее для всей буддийской философии о «пустоте» Я – понятия, которому в реальности ничего не соответствует, дополняя его концепцией «пустоты» дхарм.

Понятие «шунья» встречается  уже в первом разделе буддийского  канонического корпуса как определение мира, то есть сансары. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от посылки о нереальности вечного субстанционального атмана (и следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману), мир получал характеристику непостоянства, невечности. Индивидуальное Я рассматривалось буддийскими философами не как атман, а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то, кроме самих себя. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциональности и получили название «дхармы».

Здесь немаловажно отметить, что понятию «дхарма» (наличная качественная определенность) ни в одной системе  буддийской мысли не противостоит понятие «дхармин» (неопределенный чистый носитель), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане.

Именно в силу того, что вечный бескачественный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена согласно характеристике анитья («невечное») как шунья («пустое»). Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины – «все дхармы невечны» - было конкретизировано через понятие пустоты («шуньята»).

И хинаянисты удовлетворялись  этой формой конкретизации, не подвергяя  понятие «шунья» дальнейшей углубленной  разработке. Следовательно, для философских школ Хинаяны шунья остается чисто доктринальным понятием, приспособленным для описания иллюзорных форм сознания, помраченных фанатичной верой в реальность «личности». Но классическая Абхидхарма, указывая на пустоту индивидуального Я, тем не менее признавала реальность дхарм, а мадхьямики полностью отказались от этого положения. Дхармы, полагали они, также «пусты», будучи лишь единицами описания, а не элементами потока психофизической жизни.

Мадхьямики, таким образом, отрицали реальное существование дхарм. Реальность же в подлинном своем смысле, в своем бытии предстает сознанию, по их мнению, только через татхату, принципиально невыразимую словами. Но если учесть установку буддийской доктрины на полную познаваемость, то не является ли такая интерпретация реальности полной уступкой агностицизму, запрещенному Бхагаваном?

Если за пребывание сознания в сансаре, то есть в мире страдания, говорили мадхьмики, ответственны причинно обусловленные дхармы, обладающие реальным бытием, то само страдание становится непреодолимым, увековечивается,  и, следовательно, Благородные истины не имеют смысла. Однако поскольку Благородные истины как фундамент доктрины неколебимы, то причинно обусловленные дхармы не могут обладать реальным бытием, то есть они всего лишь единицы описания, которые в реальности пусты.

В таком случае что  же представляет собой отражающееся в познании бытие вещей, мыслимых и чувственно воспринимаемых? Причинно обусловленный поток психической  жизни обладает относительным, временным  существованием. Это временное существование характеризуется возникновением, длительностью, разложением и уничтожением и, что важно подчеркнуть, отсутствием какой-либо вечной, «чистой» субстанции. Иными словами, отражающееся в познании бытие вещей следует трактовать как непрерывную, развернутую во времени диалектику татхаты и шуньяты.

Что касается причинно необусловленных  дхарм, посредством которых в  хинаянской философии истолковывалась  нирвана, то они рассматривались  мадхьямиками также в качестве единиц описания. Согласно теоретикам этой школы, нирвана могла быть определена и через «пустоту», и через «таковость». Это утверждение базировалось на диалектическом осмыслении истины, а именно через ее положительный и отрицательный аспекты.

Нирвана отождествляется  с татхатой в том смысле, что все объектиы имеют одну и ту же природу, то есть они лишены «чистого», вечного и бескачественного субстрата, и самый процесс их поименования связан с умственным конструированием. Он отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей.

В то же время нирвана  может быть отождествлена и с  шуньятой, поскольку представляющие ее абсолютные дхармы, как и все  дхармы вообще, лишены какого бы то ни было реального бытия и есть лишь единицы описания.

В рамках такого подхода  вопрос о познаваемости реальности решается следующим образом: реальность познается через «предел истины». Это подразумевает, что при анализе дхарм мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Постижение этого, по их мнению, и исчерпывает собой принципиальную познаваемость реальности.

К середине V века в Мадхьямике отчетливо выделились две подшколы – Прасангика и Сватантрика.

Последователи Прасангики ограничивали область философствования негативной диалектикой, пытаясь показать логическую шаткость любого позитивного высказывания относительно природы реальности, в частности, относительно потока психической жизни. Главной мишенью их критики было определение дхармы как того, что обладает «собственным бытием» («свабхава»). Оно, по их мнению, подразумевало наличие субстрата того, что полагается существующим. Отрицая самостоятельную ценность разработки учения о сансаре, Прасангика отвергала любую концепцию человека и вселенной. Согласно воззрениям этой подшколы Мадхьямики, даже гипотеза, логическое допущение реальности Я или дхарм характеризует сознание как загрязненное аффектами. Поэтому такое допущение есть «аффективное препятствие» на пути к просветлению. Познавательная установка, при которой любое суждении о бытии принимается как нечто логически соответствующее истинному положению дел, есть «познавательное препятствие».

К школе Прасангика принадлежали Буддха-палита, Чандракрити (VII в.), наиболее авторитетный комментатор «Мадхьямака-карик» Нагарджуны, и Шантидева (начало VIII в.), автор базового текста поздней индийской Мадхьямики «Бодхичарья-аватара». Получившего широкую известность в школах тибетского буддизма.

Согласно принятой в  научной литературе точке зрения, Прасангика представляла высший этап развития буддийского философского дискурса. Однако теоретики позднего тибетского буддизма склонны рассматривать ее только как переходную ступень к философской концепции опыта, разрабатывавшейся Виджнянавадой, второй, наряду с Мадхьямикой, крупной махаянской школой.