Жизнь и труды Аристотеля

гомеомерий,  "корней",   атомов.   Во-вторых,  оно   позволяет   более

реалистически представить источник  движения. Источник  этот лежит  не

вне мира,  как у  Платона,  а в  самом  мире, представляя  его  особый

аспект. Наконец,  здесь  реализуется  учение  Аристотеля  о  причинах,

данное уже не  в статике,  а в динамике.  Стагирит дает  как будто  бы

более полное и  всестороннее учение  о причинах,  и тем  не менее  оно

содержит целый ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.

    Видимо, одна из главных слабостей  учения Аристотеля о причинах  -

его   тавтологичность.   В   самом   деле,   определение   формы   как

действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или  иного

явления явнo подразумевается  ответ, что  она должна  быть отлична  от

самого исследуемого явления.  Но если  возникновение (изменение)  есть

переход возможности в  действительность, то ничего  нового и здесь  не

возникает  -  как  не   возникает  сама  форма.  Отсюда   бесплодность

философствования  "по   Аристотелю",   выявившаяся   в   средневековой

философии, доведшей  логику аристотелевского  учения  о  причинах  до

логического конца.

    Впрочем, своей натурфилософии Аристотель  более адекватно  понимает

причинные связи. Что же касается  первой философии, то ее  завершением

(впрочем, также  и  началом) можно  считать  понятие божества.  Уже  в

первой книге "Метафизики" Стагирит устанавливает. что к числу причин и

начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество.  Если

в отношении  материи  и  формы  он  выступает  как  "форма  форм",  то

применительно к  изменению  - как  "перводвигатель"  или  "неподвижный

двигатель". Неподвижный  -  потому,  что  всякое  движение  конечно  и

логически требует конца. В  то же время бог  - "мышление мышления",  и

блаженство  божества  состоит   в  блаженном  самосозерцании.   Отсюда

отождествление Аристотелем первой философии с теологией.

    Конечно, это не традиционная теология  с ее антропоморфными богами.

Бог Аристотеля -  "бог философов", безличное  и универсальное  мировое

начало. Но отсюда и противоречия в понимании божества. И прежде  всего

-  "неподвижный  двигатель".   Аристотель  упрекал   Платона  на   том

основании,  что  тот  считал  неподвижные  идеи  источником  движения.

Стагирит выходит из затруднения, объявив,  что бог движет мир,  будучи

его целью:  безусловно совершенное  бытие, благо  есть в  то же  время

последняя цель, к  которой стремится все  сущее. Нетрудно видеть,  что

здесь  перед   нами,   вместо  трансцендентной   телеологии   Платона,

выносящего цели за пределы чувственного мира, телеология  имманентная.

Источник  ее  -  в   уподоблении  Аристотелем  любого  процесса   акту

человеческой деятельности, включающему целевую детерминацию. Добавим к

этому изменение, внесенное  Стагиритом в понятие  материи. Она уже  не

живое,  изменяющееся  начало,   самодвижущаяся  природа-фюсис   первых

философов, но неподвижная,  пассивная, неоформленная масса,  требующая

отличного от  нее источника  движения. Это  ошибочное представление  в

течение  двух  тысячелетий   тяготело  над  философией,   обусловливая

непоследовательность  материализма  и  преимущества   идеалистического

понимания мира. Лишь  восстановление в XVIII  в. демокритова учения  о

вечности движения и  его необходимой  связи с  материей подорвало  эту

традицию.

    Однако "материя" Аристотеля не  просто " лишeнность "  (stere-sis)

формы и возможность ее обретения. Из материи проистекает  естественная

необходимость  (необходимость  природы  -  ananke-physeos),  а   также

случайность-они ограничивают целесообразную деятельность людей и самой

природы. Иначе говоря, материя оказывается источником несовершенств  в

мире,  как  и  противоположностей  небесного  и  земного,  мужского  и

женского, добра и зла. Отсюда нравственная оценка природных процессов,

также искажающая картину мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт,  что

материя у Аристотеля -  это все же в  чем-то активное начало,  принцип

индивидуации вещей. А  здесь перед нами  то же противоречие,  что и  в

понимании  единичного  и  общего,  материи  и  формы,  возможности   и

действительности.   Отсюда   его   колебания   между   идеализмом    и

материализмом по  целому  ряду  вопросов, но  при  общем  преобладании

идеализма.

    Аристотель  решительно критиковал  теорию  идей  Платона, показав  в

ней неправомерность  отделения  общего  от  единичного  и  отдельного.

Однако, встав  сам  на позиции  идеализма.  связанные прежде  всего  с

идеями  формы  как   "сути  бытия"  вещей,   бога  как   "неподвижного

двигателя", "формы  форм",  независимой  от  материи,  и  "блага",  он

вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение "... это - идеализм,

но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а  потому

в натурфилософии чаще = материализму", писал В. И. Ленин8.

    4. Физика: мир, жизнь и человек

    Если  первая  философия представляет  собой учение  о неизменных  и

неподвижных сущностях,  пусть  даже  в их  отношении  к  движению,  то

натурфилософия имеет своим предметом  движущиеся и изменяющиеся  тела,

поскольку "каждое из них имеет в  самом себе начало движения и  покоя,

будь то в отношении места, увеличения и уменьшения, или  качественного

изменения" (Арист. Физ., II, 1,192  b). Физика не отделена напрочь  от

первой философии:  I  и II  книгах  рассматриваются известные  нам  по

"Метафизике" четыре причины  сущего, а в  последней, VIII книге  вновь

поднимается вопрос о  боге как первом  неподвижном двигателе,  который

является, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот

почему мы  не  можем  отождествить "физику"  Аристотеля  с  физикой  в

современном  смысле  и   вынуждены  применять  к   ней  также   термин

"натурфилософия". Собственно физические вопросы  в современном смысле в

большей степени  рассматриваются  в его  частнонаучных  трактатах:  "О

возникновении и уничтожении", "Метеорологика", "Проблемы" и др.

    Лишь  с  III  книги  "Физики"  начинается  серьезный  разговор   о

движении.  Аристотель  определяет   его,  во-первых,  как   "энтелехию

существующего  в  возможности,  когда,  осуществляясь,  оно  проявляет

энергию не само по себе, а  поскольку оно способно к движению"  (Физ.,

III, 1,  201  а).  Во-вторых,  движение  есть  "энтелехия  подвижного,

поскольку оно  подвижно" (там  же. 2,202  а). Ключевое  слово здесь  -

"энтелехия".   Под   нею   Стагирит   понимает   то   же,   что    под

"действительностью"    (energeia),    только    подчеркивая     момент

завершенности целенаправленного процесса9.  Иначе говоря, можно  более

или  менее  точно  "перевести"  вышеприведенные  определения  словами:

"осуществление  возможного  поскольку  оно возможно"  и  "осуществление

подвижного,  поскольку  оно  подвижно".   Можно  так  еще   разъяснить

аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как

нечто осуществленное и завершенное,  или потенциально, в  возможности,

или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится  к

третьему отношению: в  движущем имеется  как возможность,  способность

изменяться, так  и  внутренняя тенденция  к  завершению, т.  е.  цель,

заложенная в самой  вещи и выступающая  ее внутренней движущей  силой,

поскольку она способна к изменению.

    А следовательно,  всякое  явление  подразумевает,  по  Аристотелю,

возможность  изменения,  цель,  к  которой,  направлено  изменение.  и

энтелехию как  осуществленность данной  цели, лежащую  в вещи.  Говоря

кибернетическим языком, энтелехия-это "программа" изменения. Если  для

тел, создаваемых искусством, цель  и "программа" лежат вне  изменяемой

вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней

в той  мере,  в какой  вещь  имеет в  себе  "начало движения",  т.  е.

способны к самодвижению. Создавая  свое учение об энтелехии,  Стагирит

стремился  учесть  результаты  предшествующего  развития  философии  и

сохранить в какой-то  форме идею самодвижения  природы. Однако,  лишив

материальное  начало   способности  к   самодвижению,  он   пришел   к

необходимости преобразовать само понятие  природы - фюсис, различив  в

ней  материальную  причину   как  момент   статический,  пассивный   и

неопределенный и  форму  как  момент динамический  и  определяющий.  В

отличие от  Платона, у  которого  эти моменты  оказались  разделенными

соответственно  двум  "царствам",  бытия  идей  и  "небытия"  материи,

Стагирит оба  относит к  единой  природе. Поэтому  последняя  остается

способной к  самодвижению -  но только  за счет  идеальной  внутренней

силы,  "энтелехии",   обусловливающей   целенаправленность   природных

процессов. Отсюда идеализм Аристотеля в понимании "души" как движущего

начала.

    Аристотель  различает  четыре   вида  движения  (изменения):   (1)

возникновение  и  уничтожение;  (2)  качественное  изменение,  т.   е.

изменение свойства; (3) количественное  изменение, т. е. увеличение  и

уменьшение (собственно,  рост и  убыль, поскольку  Стагирит  оперирует

здесь главным образом  биологическими примерами),  и (4)  перемещение,

перемена места.  Собственно  к  движению  он  относит  изменения  вида

(2)-(4), поскольку  изменение  вида (1) есть  скорее  просто  изменение,

состоящее в  переходе  одной  вещи в  другую.  Между  тем,  утверждает

философ,  возникновение   и   уничтожение   совершаются   относительно

сущности; для нее же "нет движения,  так как ничто существующее ей  не

противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и

уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто,

но это  невозможно. Движение  же в  собственном смысле  осуществляется

лишь в отношении категорий качества  (2), количества (3) и места  (4).

Поэтому  анализ   движения   требует  более   детального   определения

категорий, в отношении которых совершается изменение.

    Анализ  изменения  вида  (1)   приводит  Аристотеля  к   парадоксу

возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до  н.

э. и  атомизмом. Аристотель  разрешает его  за счет  введения  понятий

возможности  и  действительности:  нечто  возникает  только  за   счет

осуществления возможности,  присущей  начальной  сущности.  А  значит,

возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение -

возникновение другого (см.: Арист.  О небе, I, 3).  Но в таком  случае

получается, что  все  сущее  и  имеющее  быть  предобразовано  в  виде

возможностей, содержащихся в исходном  начале - первоматерии и  "форме

форм" - боге. Категории качества  и количества и соответствующие  виды

движения представляются  Аристотелю интуитивно  очевидными. Сложнее  с

категорией места.  Отказавшись  от  свойственного  атомизму  признания

пустоты, он  связал  место  с  телами  вообще.  Место  -  это  граница

объемлющего тела. Поэтому оно - свойство не предмета, а  охватывающего

тела, а  следовательно,  предметом  может быть  оставлено.  Тем  самым

закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства:  место

не есть  пустота  или ограниченная  часть  пустоты, не  субстанция,  а

атрибут, свойство  тел.  Иными  словами, "место  существует  вместе  с

предметом,  так  как  границы  существуют   вместе  с  тем,  что   они

ограничивают" (Физ., IV, 4, 212 а).

    Аналогичным  образом   разрешается   проблема   времени,   которое

связывается, однако,  не  с телами,  а  с движениями.  Время  не  есть

движение, но оно не существует без движения. Оно - "число движения  по

отношению к предыдущему и последующему" (там же, 11, 219b). Место мира

конечно,  будучи  ограничено  небесным   сводом,  а  потому   возможны

абсолютные движения  и покой  (относительно "неба"),  а также  имеются

абсолютные верх  и низ.  Время  же бесконечно,  ибо если  все  частные

процессы конечны и их длительность  оценивается временем, то единый  и

вечный мир  должен  иметь  бесконечную  длительность.  Она  измеряется

наиболее совершенным, круговым  движением небесного  свода, и  поэтому

сама  -  циклична.  Время  -   число  движения.  Но  может  ли   число

существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. - Нет, ибо  нет

числа без считающего. "Если же  ничему другому не присуща  способность

счета, кроме души  и разума души,  то без души  не может  существовать

время, а разве [лишь] то, что  есть как бы субстрат времени" (там  же,

14,  223а).  Этот  субстрат   -  движение.  Такое   материалистическое

понимание числа,  не существующего,  по Аристотелю,  вне души  и  ума,

ведет к  субъективизации  времени, превращению  его  в  принадлежность

"души". Применительно  к космическому времени это  означает обращение  к

"мировой душе".

    Таким  образом, Аристотель  понимает пространство  (место) и  время

главным  образом  в  атрибутивном   смысле  (как  свойство   некоторой