Основные черты и периодизация русской философии

ВВЕДЕНИЕ

Русская философия - сложный и многогранный процесс, который включает в себя многие направления как идеалистической, так и материалистической ориентации. Противоречивость ее определяет немалые споры и в историческом прошлом, и в настоящее время. Заявив о себе как о явлении мировой духовной культуры, русская философия тем не менее продолжает отстаивать свои права как на статус «философии самобытно русской», так и на статус философии как рационально-научного знания. В первом случае русская философия рассматривается как «национальное самосознание эпохи», выражение русского характера и русской души, во-втором речь идет исключительно о влиянии зарубежных философских направлений и школ.

Оценки русской философии  даже в конце XIX – начале ХХ века не только противоречивы, порой – взаимоисключающи. Вл. Соловьев, например, полагавший, что «в философском мировоззрении как личный, так и национальный дух действует вполне свободно и самостоятельно, и … здесь, по преимуществу, нужно искать выражения нашей культурной самобытности», не находит «никаких положительных задатков или хотя бы сколько-нибудь определенных вероятностей … великого и независимого будущего России в области мысли и знания».

Соловьев писал так в годы, когда русская философия только вступала «в период систем». Однако подобные утверждения характерны и для более позднего периода. Они находят определенное отражение в целом ряде статей, явившихся первыми попытками создания истории русской философии. Пока речь идет не столько об историко-теоретических экскурсах, сколько о стремлении дать общую картину русской философии, определить тенденцию ее развития и основные факторы формирования. Таковы работы Я. Колубовского, А. Введенского, В. Чуйко.

Одной из самых ранних работ такого рода является статья Я. Колубовского «Философия у русских». Представленный материал является для того времени наиболее полным и в содержательном, и библиографическом плане, обзором русской философии, и, как отмечает автор, «отдельных философских дисциплин».

Можно не соглашаться с целым  рядом положений Колубовского, с его прямолинейным желанием во что бы то ни стало «привязать» каждого русского философа к западно-европейским концепциям, но нельзя отрицать того факта, что его работа представляет собой добротную «канву» отечественной философской культуры XIX века. В недалеком будущем эта «канва» превратится в многоцветный, поражающий многообразием «узор» в исследованиях Э. Радлова и Г. Шпета.

Через пять лет после работы Колубовского появляется небольшая статья В. Чуйко  «Русская философия». В беглом обзоре трудов наиболее известных русских философов критерием, так же, как и у Колубовского, является близость к той или иной западно-европейской школе.

А. Введенский понимает сложность  определения русской философии: «ведь постоянно приходится слышать, что у нас все еще нет своей философии и что мы еще надолго осуждены ученически усваивать и повторять чужие воззрения, нисколько не участвуя в их дальнейшей разработке и даже не применяя их к развитию нашей культуры». Ну, а если русская философия и признавалась, то «как тепличное растение», «результат искусственного воспитания здорового русского ума в несвойственном духе» и в направлении, которое противоречит его «природным наклонностям».

Введенский пытается вывести эту  проблемы из своеобразного тупика. Он рассматривает развитие философии в России как следствие глубокой внутренней потребности, подчеркивает жизнеспособность русской философии, оптимистически смотрит в ее будущее. Введенский был одним из немногих русских исследователей, которые оценивали заимствование в философской мысли как явление обязательное. Необходимость усвоения образцов «более широкого и систематического мышления» несомненна, и русскими мыслителями они были найдены в немецком идеализме.

Введенский нашел «ключ» к развитию русской философии. Можно не соглашаться с его периодизацией, что и сделал позднее Радлов, можно упрекать его в излишнем оптимизме, но главная заслуга Введенского состоит в том, что он попытался определить место философской мысли в русской культуре в целом, наметив в то же время процесс дифференциации философских дисциплин. Этот подход в историко-философских исследованиях начала века не был «проработан» до конца, но потребность в нем «витала в воздухе».

Первоначально проблема возникновения отдельных философских дисциплин в России выглядит бессмысленной. Понадобился иной подход, иная оценка русской философии, обоснованные огромным информационным материалом русской духовной культуры начала ХХ века, для того чтобы появились глубокие и содержательные характеристики русской логики и гносеологии, психологии, этики и эстетики. Масштабный скачок в этом направлении был совершен работами Э.Л. Радлова, прекрасного знатока истории мировой и отечественной философии.

Радлов впервые попытался выявить  характерные черты русской философии  в 55 томе Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1898 г.), его интерес к этой проблеме прослеживается в двух изданиях «Философского словаря». «Очерк истории русской философии» (1912 г.) явился во многом систематизацией уже высказанных им положений, но включает в себя целый ряд новых взглядов, имеющих для характеристики русской философии принципиальное значение. Позднее, в 1920 году, было подготовлено второе издание «Очерка», в значительной степени переработанное и содержащее огромный историко-теоретический материал.

Радлов находит в русской  философии черты, не являющиеся бесспорными, но заслуживающие самого пристального внимания: они определяют ее специфический, национальный характер.

Радлов понимает, что специфика  русской философии имеет глубокие корни в «особенностях русской жизни», в этом он особенно близок Введенскому. Положения, связанные с особенностями «русской души» и «русской жизни», не являются открытием Радлова: о жажде чудесного, искании пророчества, стремлении к оправданию личного и общественного спасения, жажде мученичества, искании подвига и искупительной жертвы спорили и в XIX столетии и в начале  ХХ века. Но Радлов на этой основе пытается определить специфику русской философии, в значительной степени по-новому рассматривая влияние западно-европейских школ.

Характерные черты русской философии  были рассмотрены А.Ф. Лосевым в  опубликованной в Цюрихе статье «Русская философия» (1919 г.). Материал свидетельствует  о принципиально новом подходе  к проблеме формирования русской  философии. Новизна обнаруживается уже в предпосылке характеристики, в ответе на вопрос «осуществляется ли познание только в русле мышления?» Развитие мировой философии свидетельствует о наличии «нелогических и дологических слоев познания и мышления». По мнению многих, за этим скрывается наивное, мифологическое понимание философии, но «мы и должны быть мифологами, - отмечает Лосев, - потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений и направлений».

 Лосев, таким образом, разрубил  «гордиев узел» извечного противопоставления  философии как системы рационального  знания и философии как миросозерцания, который в русской философии  приобрел формы антагонизма заимствования и самобытности философских концепций. Он развивает мысль, которую в свое время только наметил А. Введенский, и которая в работах Э. Радлова приобрела форму надежды на будущее русской философии.

Лосеву нет нужды доказывать особый характер русской философии, как не оспаривает он и то, что литература, им исследуемая, именно философская, и именно русская.

Для Лосева русская философия представляет собой определенное единство, и уже  поэтому в статье не идет речь об эстетике как самостоятельной дисциплине. Но нельзя не видеть в этой ранней лосевской работе будущего историка и теоретика эстетики. Взгляд на мир как не целостность, характеризующий русскую философию, найдет позднее свое место в его интерпретации философии античности. «Античная философия очень эстетична», - пишет он, - а античная эстетика «представляла собой не что иное, как эстетику жизни». Аналогии лежат на поверхности: русская философия есть «теория жизни», она онтологична по своей сути и исходит из определения мира как эстетически организованной целостности. Такова философия славянофилов, Вл. Соловьева, С. Трубецкого, П. Флоренского, и в этом смысле русская философия «не только полна эстетики, но в своих вершинных формах собственно и является эстетикой».

Как же решается вопрос взаимодействия западно-европейской и русской философии, таких разных по основополагающим принципам?

В основе русской философии –  Логос, и в противоположность  западно-европейскому рационализму она  провозглашает «восточно-христианский логизм», в противовес меонизму –  «полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм, а бескровному и абстрактному имперсонализму – динамический и волюнтаристический тонизм». Эта противоположность – не статична: русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западно-европейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является «беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом».

Лосев не ставит задачей дать исчерпывающую характеристику историко-философского развития России, считая это невозможным в рамках статьи. Но приоритет философии «самобытно русской», не имеющей аналогов на Западе, в работе Лосева несомненен. Ее многосторонность и многообразие в настоящее время не поддаются классификации и точным формулировкам, «систематизация русской философской мысли, т.е. выделение и описание основных типов собственно русского мировосприятия, - задача отдаленного будущего». Не все характеристики русских философских школ, данные Лосевым, можно принять безоговорочно: он явно принижает значение материализма и позитивизма в России и не считает нужным анализировать работы, связанные с этими философскими школами. Лосев только общим «мазком» дает русских неокантианцев, не вдаваясь в анализ даже основных работ. Его характеристика русской самобытной философии далеко не полна. Но основную, поставленную в работе задачу – выделить специфически русское направление в современной философии, показать его истоки и главные тенденции развития – Лосев решает плодотворно. Будущее русской философии вселяет самые большие надежды: «самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалиптической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, возможно,  также и новой кристаллизации этого откровения, т.е. новых догм».

В начале 20-х годов историей русской  философии занялся Г.Г. Шпет. Написана только первая часть: задуманная, многотомная  коллективная «История русской философии» не состоялась. Шпет не характеризует современные направления русской философии, его исторический экскурс далек от ХХ века. Но общая характеристика и прогнозы развития русской философии, соотношение различных направлений философской мысли в русской духовной культуре делают эту работу одной из самых значительных в русской философской историографии ХХ века.

«Очерк развития русской философии» несовременен с формальной точки  зрения. Но с содержательной и методологической – это «прорыв» в философию  будущих десятилетий. Г. Шпет пишет  свое исследование тогда, когда им критически переработана феноменология Э. Гуссерля, написана первая часть «Истории как проблемы логики», подготовлена рукопись «Герменевтика и ее проблемы»,  публикуется первая статья из «Введения в изучение этнической психологии». «Очерк» создавался параллельно с «Эстетическими фрагментами», и будущий автор эстетико-философского исследования «Внутренняя форма слова» не мог не выявиться в историческом анализе русской философии.

Историческое исследование Г. Шпета строится на незыблемой позиции автора: он «сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения». Именно «философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии». Что же в таком случае, представляет собой русская философия, которая «как знание» не существует? Она находится «в предварительной истории», «становится в знание». Русская философия глубоко национальна, она приобретает национальный характер не в ответах – научный ответ, действительно, для всех народов и языков – один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Не идеальные формы и не содержание проблем, а интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят народный характер. Но в таком случае русская философия определяется не изображением фактов, а введением их в должный контекст, «установлением и выбором этого контекста». Для Шпета этот контекст – «сфера философского и философско-исторического освещения нашей культуры», в этой связи им рассматривается формирование «общественного философского сознания» в России.

Отношение к отечественной философии  проявляется в трех позициях. Первая, предполагающая утилитаризм как  характерную черту философии, определяет ее как «мудрость и мораль»: «философия должна учить жить мудро как в самом широком, так и в самом узком смысле практической жизни». Вторая позиция предполагает понимание философии как «метафизики и мировоззрения». Здесь представление о пользе более возвышенное и тонкое: «спасение души, разрешение загадок смысла жизни, оправдание мира». И только третья позиция определяет философию как «чистое» знание, неутилитарное и незаинтересованное.

Для Шпета утилитарное отношение  к знанию – свидетельство «некоторой примитивности культуры и духа», оно должно исчезнуть вместе с развитием их», с преодоления в русской культуре «варварского невегласия». В России это преодоление идет чрезвычайно сложно, и история русской философии, по Шпету, есть история философии, которая «не познала себя как философию свободную, не подчиненную, как философию чистую, философию – знание, философию как искусство». Это история донаучной, утилитаристской философии: «восприятие идеи и ее движения в русской философии не-чисто, донаучно, примитивно, не-софийно, не мастерское».