Основные черты и периодизация русской философии

А.Н. Радищев соотносил человека с растениями и животными. Основанием общности человека со всем миром живых существ Радищев считал сходство функций живых организмов. «Человек, - писал он, - во чреве образуется подобно растению: он кормится пуповиною,  как растение корнем». И всё же, подмечая некоторые черты, общие растениям и человеку, Радищев резко возражал Ламетри, который в своей книге «Человек - растение» с сугубо физиологической точки зрения пытался доказать, что  люди  в  самом  существенном  не  отличаются  от растений.

В трактате «О человеке  ...» вычленяется и даже чётко формулируется одна из важнейших идей философского антропогенеза -  единство  тела и души.  А.Н.  Радищев понимал, что в отличие от материального, существующего независимо от сознания, идеальное существует только в сознании.   Делая   акцент   на   вопросе   о   природе психического,  он не считал парадоксальной возможность объявить     «мысленность»,  идеальное     как    бы «небестелесным»,  поскольку его волновал  не  столько вопрос о душе, сколько вопрос об основах или элементах душевных процессов, о приложимости к ним антропологических критериев. Решение проблемы жизни и смерти базируется на принципе «сходственности» (о нем уже шла речь), согласно которому все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. Как в природе все вещи образуются из стихий, как семя дает начало произрастанию растений и животных «так и «человек преджил до зачатия своего», существовал в «предрождественном состоянии». Это было «бытие без жизни», «полуничтожество», однако не смерть, не ничто. «...Смерть не существует в природе, но существует разрушение, а следствие — одно токмо преобразование». Проводя различие между бытием и жизнью, Радищев опирался на ломоносовское учение о сохранении наличного бытия: раз бытие неуничтожимо, не может исчезнуть и человек. Во всяком случае, относительно тела тут все было ясно: после смерти человека «все члены распадаются, каждое начало отходит к свой стихии». Но как быть с душой? Ведь именно в ней человек обретает свою сущность. Коль скоро бытие вечно и нерушимо, то и душа должна обладать вечностью. Душа не может разрушиться вместе с телом; для нее это было бы равносильно уничтожению, гибели. Стихии тела и в «сложении человека», и по смерти его сохраняют все свои свойства; но если разрушится связь элементов души, тогда не станет и мысленности,  не станет самой души. А это противоречит истине: бытие есть, небытия нет. Бытие способно расширяться, расти за счет совершенствования «стихии чувствующей и мыслящей», но оно не может ни исчезать, ни становиться меньше. Возвратного пути у бытия нет. «Верь, вечность не есть мечта». Душа бессмертна.

Творчество А.Н. Радищева завершает  XVIII век, который с полным основанием называют «философским». Давая ему оценку, Радищев восклицает: «О, незабвенное столетие! Радостным смертным даруешь истину, вольность и свет. Мощно, велико ты было, столетие!» Русское Просвещение положило начало самобытной национальной философии, которая по сущности своих идей стояла на уровне мировой философии. Она не только обеспечила быстрый взлет русской философии XIX века, но в дальнейшем сохранила свое самостоятельное значение.

ГЛАВА 3. ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА РОССИИ XIX ВЕКА

3.1. Проблемы философского мировоззрения славянофилов и западников. П.Я. Чаадаев, А.И. Герцен

XIX век в России – период формирования самобытной национальной культуры. Вопрос об особом характере ее встал в достаточно острой форме после победы России в войне с Наполеоном. Сам процесс поисков пронизан идеалами, рожденными широким общественным подъемом эпохи. Политические и социальные иллюзии «дней Александровых прекрасного начала», сколь ни были они кратковременны, активизировали в обществе вольнолюбивые настроения. Русские офицеры, участники национально-освободительных войн 1805-1807 годов, видели себя защитниками свободы и справедливости. Отечественная война 1812 года придала этим идеалам и представлениям особенную силу. Но противоречивость общего процесса выявилась сразу же.

Духовные ценности и идеалы не успевали вызревать, историческая обстановка менялась с кинематографической скоростью. «Великая весна 90-х годов», как называл эту эпоху надежд А.И. Герцен, сменилась временем глубокого разочарования. Казнь Робеспьера была воспринята многими представителями передовой русской культуры как торжество деспотии над республиканской утопией. Те самые идеи Просвещения, которые так воодушевляли представителей русской культуры в конце прошлого века, вызвали глубокое разочарование в самой  Европе террором Французской революции и войнами Наполеона. С новой силой вспыхивает тема русской самобытности – уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это было в XVIII веке, а во имя «раскрытия «русской идеи», «русских начал, «доныне лежащих скрыто» в глубинах народного духа». Еще в начале века Н.М. Карамзин писал: «Мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве». Теперь потребность яркого выражения самосознания особенно выросла и нашла конкретное выражение во всех формах духовной культуры, и в значительной мере – в русской философии.

Русская философия начала века развивалась в двух направлениях: в рамках университетского образования (М.Г. Павлов, А.И. Галич, Н.И. Надеждин, Д.М. Велланский) и как проявление общественной мысли в русской культуре.  Формой распространения философии в последнем случае являются популярные в первой половине века кружки. Один из таких кружков имел ярко выраженную философскую направленность.

Члены кружка называли себя «любомудрами», чтобы указать на отличие своих  взглядов от французской философии  XVIII века. В Европе ей на смену пришла немецкая идеалистическая философия, которую любомудры рассматривали как мощный толчок для «философского пробуждения» России, для философского осмысления национального бытия. В кружке любомудров обсуждались вопросы о том, в чем предназначение России, на что она может надеяться, какова ее судьба. Они верили в создание абсолютной теории, посредством которой можно было бы реализовать все духовные потребности человека, выработать проект наиболее совершенного общества. Философия, понимаемая в шеллингианском духе, мыслилась как альфа и омега умственной деятельности России, путь к ее совершенству и цельности. Ведущая роль в утверждении философской ориентации кружка принадлежала талантливому, рано умершему Д. Веневитинову. По его мнению, философия должна сплотить все области  умственной и художественной деятельности, прояснить историческую роль России. В этой связи нужно было усомниться в возможности Европы воплотить идеалы свободной и творческой личности, самобытной культуры. Любомудры объявили, что «девятнадцатый век принадлежит России». Болезнь Запада, разъясняли они, в том, что «чувство самосохранения развилось до щепетильного эгоизма и враждебной предубежденности против ближнего», что «потребность истины исказилась в грубых требованиях осязания и мелочных потребностях». В противовес этому, любомудры поднимают проблему русской образованности, связав ее с развитием отечественной словесности, которая призвана была выражать народный дух и вместе с тем ориентироваться на цельную личность, ее глубинные устремления, поднимающие над обыденностью.

Любомудры не создали стройной философской  системы, но без их творчества не мог  бы состояться следующий этап философского развития России. Они первые подняли  вопрос о цельности знания, указав, что раздробленность внутреннего  духовного мира есть главное препятствие к постижению истины в цельном виде, отметили моральный упадок европейской цивилизации, осудили эгоизм, индивидуализм, страсть к наживе.

В первой половине XIX века в кружках, назваными позднее Б. Чичериным позднее «легкими, которыми в то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль», были заложены философские основы двух основных направлений русской общественно-политической мысли – славянофильства и западничества.

Славянофилы и западники, традиционно  понимаемые как жесткие оппозиционеры, в действительности представляют собой единый феномен в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Славянофильство без западничества так же не представимо, как и западничество без славянофильства. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов.  Самарин писал, что оба кружка – западников и славянофилов ежедневно сходились и составляли как бы одно общество. Споры велись вокруг основной проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости? Обсуждались также вопросы о том, в чем заключается разница между русским и западноевропейским Просвещением – в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-русском духовном быте? Те, кого мы сегодня называем «западниками» и «славянофилами», были объединены чувством недовольства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, которые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и другие были в оппозиции к русской самодержавной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и другие признавали факт своеобразия русской истории, ее неадекватность истории западноевропейской. В отношении к прошлому, в восприятии настоящего они были солидарны. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя «партиями» была противоположная оценка петровских преобразований. Но этот пункт носил внешний характер. Внутренние расхождения лежали намного глубже – они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению.

Славянофилы были сторонниками образованности и просвещения, но считали необходимым  искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога отвергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофилов, «народной науки». Со спора о «народности науки» дискуссия переходила в сферу принципиальных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотношении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись  к преувеличению роли народного, национального фактора в истории.

И все же строго разграничивать эти  два «лагеря» (по крайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) вряд ли целесообразно. Единственным важным мировоззренческим  различием было отношение к духовным традициям православия. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и другие испытывали серьезное влияние немецкой классической философии, их сближали, наконец, и дружеские связи.

Вот почему А.И. Герцен сравнивал славянофилов и западников с двуликим Янусом: два лица, но одно сердце! «Мы все любили Россию, - говорит Герцен, - только одни как мать (славянофилы), другие как дитя (западники)».

Свое обоснование и развитие философские идеи славянофилов получили главным образом в работах И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» и А.С. Хомякова «По поводу Гумбольта», «По поводу статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «Записки о всемирной истории», «Письма о современной философии» и др. Интересные представления о человеке, обществе, знании можно найти в работах Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова. Споря уже между собой, славянофилы были объединены, по меньшей мере, тремя чертами. Во-первых, общим было учение о целостности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. Славянофилы отрицали возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой целостности способен вместить истину во всей ее полноте, лишь соединение всех познавательных, эстетических, эмоциональных, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т.е. соборному сознанию.   Начало соборности в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в славянофильстве широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного общества. Соборность – это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство.  Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение какому-либо авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном, соборном сознании.

Во-вторых, для славянофилов характерно противопоставление внутренней свободы  внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходящий из внутренних убеждений человека и отмечали негативную роль внешних ограничений человеческой деятельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. Славянофильство стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения, оно ратовало за такое поведение, которое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными интересами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняется внешней необходимости и не оправдывается ею. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала славянофилы вместе с тем недооценивали необходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в русской общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. В то же время порочность западноевропейских порядков они видели в том, что западное общество пошло путем «внешней правды, путем государства».

Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.

Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом обществе происходят  от того, что человечество отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую церковь, т.е. реально существующую русскую православную церковь с той православной церковью, которая способна стать единой церковью всех верующих.

Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубоким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось  следствием рационализма, который стал преобладающим в западном мышлении из-за отхода западного христианства, т.е. католичества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии.