Философия Мартина Хайдеггера и экзистенциальная философия

Алфавитный список авторов:

А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я     A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

Содержание  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22   23  24  25  26 

5.2. Проблема генезиса социально-гуманитарного  знания и его дисциплинарная структура

Сначала нужно определить, что мы понимаем под термином «социально-гуманитарное знание». Для многих современных  философских концепций (например, у  Маркса и Ницше) любое знание обусловливается  и определяется социальным бытием и  является формой культурно-исторической идеологии. И язык, и предмет любого научного исследования опосредованы феноменами, которые сами могут стать объектами исследования социальных и исторических наук. Поэтому существует не только физика, но и социология физики, не только математика, но и история математики. Для гуманитарной науки, например, ключевой будет не проблема космогенеза, а генезис концепта «природа», без которого современная физика была бы невозможна. То есть с формальной стороны предметом социально-гуманитарного познания гипотетически может стать любой феномен человеческой культуры, в том числе и сами методы, и концепты научного исследования. «Методы научного мышления, – писали основатели французской социологической школы Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс, – это подлинные социальные институты, возникновение которых может описать и объяснить только социология»[137]137 
 
  Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 6 
 
 
[Закрыть].

С содержательной стороны под социально-гуманитарным знанием принято понимать те науки, предметом которых будут всевозможные проявления человеческой культуры и которые немецкой философией определялись как «науки о духе» (в противоположность наукам о природе). На этом принципе основывается разделение наук у Генриха Риккерта (на науки о природе и науки о культуре), Вильгельма Дильтея (мир истории и мир природы), Эдмунда Гуссерля (науки о фактах и науки о сущностях) и др. «Дух» может пониматься как в качестве индивидуального, так и в качестве коллективного феномена: в этих случаях мы имеем дело со знаниями, различными по типу, а не по сущности (условно можно сказать, что гуманитарные науки имеют дело с индивидуальными проявлениями духа, например, в авторском искусстве, а социальные – с коллективными, например, в народной культуре). Корпус наук о духе пользуется принципиально иными методами исследования, нежели методы наук о природе. Если для новоевропейского естествознания основным методом получения истин является математическое доказательство, то для наук о духе таким методом будет герменевтика – искусство понимания.

История занимает особое место между  естествознанием и науками о  духе: если науки о духе выступают  нормативными науками (науками «о должном», т. е. описывают правила, ценности и нормы), то естествознание и история – науки «о сущем» – исследуют мир таким, каков он есть; если предмет естествознания – общие законы природы, то предмет истории – единичные и неповторимые события, как и для большинства наук о духе. Историзм – один из основных принципов современной европейской науки как таковой. Герменевтика как метод наук о духе – от Шлейермахера до Гадамера – видит своей главной целью адекватное понимание чужой субъективности, как индивидуальной (автора художественного текста, исторической личности), так и сверхиндивидуальной (эпохи, культуры, языка).

Однако не во всех проявлениях духа лежат сознательно понятые мотивы действия. В большей части дух (особенно коллективный) действует  независимо и помимо воли индивидуумов. В таких случаях говорят об объективациях духа, данных в языке, системах родства, социальной структуре общества и т. п. Такие его проявления можно исследовать и более точными методами, чем методы понимающей психологии или герменевтики. Здесь применяются и сравнение, и статистические методы, и наблюдение, и даже эксперимент.

Традиционно принято считать, что вся содержательная сторона знания присутствовала в первых философских системах в синкретическом виде. Приоритетным предметом исследований первых греческих ученых (которых называли в то время «историками», «географами», «физиологами») была природа. Однако одновременно с первыми натурфилософскими поэмами в Древней Греции появляется, например, и «История» Геродота. Самого Геродота принято называть «отцом» если и не истории (некоторые современные историки не находят у него того, что принято понимать под историей: описания уникальных исторических событий и/или исторических законов), то по крайней мере этнологии. Так что социально-гуманитарное знание стало оформляться как самостоятельный предмет довольно рано.

Этнографические и социальные сведения были, вероятно, не менее востребованными в древнем мире, чем данные о явлениях природы. Знание обычаев, языков, религий, нравов соседей было актуальным для любого народа, встающего на путь исторического бытия. Можно смело утверждать, что уже мифология становится богатым источником для изучения архаических форм социально-гуманитарного знания. Миф в строгом значении слова есть знание о строении мира сакрального и о правилах взаимодействия с ним. Миф дает целостную картину мира, но мира не как противопоставленного человеку объекта, а как субъекта коммуникации и обмена. Боги, духи и мертвые были первыми «соседями» человека, и знание их «привычек», нравов и языка оказывалось знанием жизненно важным. Поэтому мифологию можно считать не только древним естествознанием, но и древней социологией и этнологией; правильно будет говорить о вычленении натурфилософии из мифологии.

Если у древнегреческих философов  социальные и гуманитарные учения и  познания были «включены» в натурфилософию, то в эпоху софистов усилиями Протагора, Горгия и Продика создаются предпосылки для выделения некоторых отраслей этого знания в отдельные дисциплины. В первую очередь это касалось риторики, искусства весьма востребованного в демократических Афинах. Уже в «Диалогах» Платона разбираются вопросы, ставшие ключевыми для лингвистики (диалог «Кратил»), политологии (диалог «Государство»), права («Законы»). Аристотель закладывает основы и перспективы для появления и развития грамматики, риторики, теории литературы, этики, политики и т. д. В дальнейшем сфера социально-гуманитарного знания развивается по пути дифференциации предметов и специализации методов исследования. Благодаря деятельности александрийских и пергамских библиотекарей филология становится самодостаточной дисциплиной и разрабатывает смежные дисциплины – историю, грамматику, риторику, поэтику, текстологию.

Античная эпоха оставила довольно большое количество текстов, имеющих  историческое и этнографическое  содержание. Геродот, Страбон, Тацит  и многие другие античные авторы донесли  до нас уникальные сведения о народах и событиях той эпохи. Но главное, что они заложили основы традиции и жанра, в котором продолжали работать в более позднее время средневековые византийские, европейские и арабские философы, политики и историки (Лев Диакон, Константин Багрянородный, Фома Аквинский, Ибн-Фадлан). И дело не ограничивалось описанием и переписыванием ошибочных, с точки зрения современной науки, социологических и исторических материалов. Перу средневекового арабского философа Ибн Халдуна (1332–1406) принадлежит первая попытка создания «науки о культуре», которая, как и работы Никколо Макиавелли, должна была служить руководством в политической деятельности (не секрет, что и современная этнология складывалась под воздействием колониальной политики). Фома Аквинский (1225/6-1274) в «Сумме теологии» пытается теоретически рационализировать экономическую жизнь. Но самое сильное влияние на становление и развитие социально-гуманитарного знания оказали эпохи Возрождения и Великих географических открытий, когда древность и современность человеческого мира показались во всем своем многообразии и великолепии.

В христианскую эпоху начинает складываться герменевтика как метод филологических и исторических наук. Интерес был  пробужден необходимостью толкования священных текстов, и уже на ранних этапах христианские писатели (Ориген, бл. Августин, св. Иероним) разрабатывают некоторые герменевтические принципы и правила, позволяющие видеть в тексте разные смыслы – буквальный, аллегорический и духовный. Однако как научный метод герменевтика складывается под влиянием немецкого протестантизма, вступившего в богословскую полемику с католическим вероучением о соотношении Писания и Предания. Протестантские теологи были согласны с тем тезисом католиков, согласно которому понимание Писания не может быть полным без использования других источников, но не признавали, что единственным источником адекватного понимания может быть только Предание (авторитет традиции). Для исчерпывающего толкования священного текста необходимо обращение к другим литературным и историческим источникам, нужно проводить филологический и текстологический анализ, определять значения слов и понятий, изменившихся в ходе тысячелетий, обращаться к текстам других традиций, а не только христианским, и пр. В дальнейшем методы герменевтического анализа нашли широкое применение для понимания и других культурных текстов, а не только одних лишь религиозных.

Как отмечалось ранее, фундаментом  привычного для нас облика социально-гуманитарного  знания стал принцип разделения всего корпуса знания на науки о природе и науки о духе. Вопрос о том, возможна ли философия как наука, был краеугольным для размышлений Канта и в позднейшей неокантианской традиции. Но для немецкой философии науки о культуре все-таки продолжали относиться к сфере искусств. «Перевод» их в класс «наук» произошел во 2-й половине XIX в. под непосредственным влиянием позитивизма и марксизма, где социальные и гуманитарные знания стали пониматься как науки об обществе и мышлении (духе), а история стала их базовым методом и источником эмпирических фактов.

Философский тип вопрошания о генезисе социально-гуманитарного знания должен отличаться от исторического, ведь философия  не спрашивает «Как?», философия спрашивает «Что?». Что собой представляет такой  вид познания? По-философски вопрос может быть поставлен в трансцендентальном ключе: как возможны «науки о духе»? Каков их главный вопрос? Можно ли его решить, и если можно, то какими средствами? Почему у этих наук возникают трудности принципиального порядка, трудности, которые невозможны, например, в физике или математике? Каковы их метафизические и трансцендентальные предпосылки? Какова природа такого вида знания? Зачем оно возникает? Наконец, в чем его когнитивная и экзистенциальная необходимость для человека?

Уже этот неполный перечень вопросов относительно такого предмета показывает, что ответы на них могут быть самые разные. В первую очередь ответы будут зависеть от целей и задач, которые мы ставим перед этими науками. Также не в последнюю очередь ответы эти будут зависеть и от специфики самих предметов, которыми заняты конкретные социальные или гуманитарные науки. На этих основаниях некто может возразить, что такие науки не вполне науки. Если бы история была наукой, то ее не приходилось бы постоянно «переписывать». Если бы социология была наукой, то ее результаты не зависели бы от того, к какой научной школе или политической партии принадлежит исследователь. Лозунг Лейбница «давайте не спорить, а считать» здесь не сработает. Но следует учитывать, что эти возражения сами включены в природу и структуру такого типа знания. То есть форма наук о духе и человеке является предметом этих же наук.

Социально-гуманитарное знание имеет  одну важную трансцендентальную особенность, которая и определяет всю его  специфичность: оно является результатом самопознания и самосознания человека. Но может ли человек стать для себя предметом? Способен ли он сказать правду о себе? В случае с «науками о природе» такого вопроса возникнуть не может: физика использует метафизическую предпосылку о принципиальной познаваемости неживой природы. Физик в момент эксперимента выступает «природой» для своих объектов, в случае с социальными науками исследователь сам включен в те процессы, которые изучает в качестве его участника. Историк сам прочитывает историю из определенной исторической точки, которая задает собственные перспективы. Этнограф не просто описывает некую традицию, но, с одной стороны, вносит в процесс описания свою, наполненную собственными «предпониманиями» и поведенческими стратегиями, культуру, а с другой – и сам выступает для «информантов» как «чужой», и, следовательно, ему в любом случае, даже самом удачном, будет показана лишь «лицевая» сторона исследуемой культуры. Хотим мы или нет, но мы не можем просто сбросить со счетов эти вопросы. Их так или иначе придется решать, и от этого решения будет зависеть, как именно мы станем решать и другие, частные вопросы той или иной отрасли социально-гуманитарного знания.

5.3. Роль философии в формировании  и развитии социально-гуманитарного  знания

Если Александр Койре считал метафизику «строительными лесами» современной физической науки, то для социальных и гуманитарных форм знания это утверждение верно еще в большей мере, поскольку многие вопросы, решением которых занимаются эти науки, впервые были осознанно поставлены философией. Философии принадлежит заслуга не только формирования особого предмета и метода исследования «наук о духе» (как еще называют социально-гуманитарное знание в отличие от «наук о природе»), но и разработки методологической базы, послужившей основой для дальнейшей дифференциации этой отрасли познания. Между тем наука и философия находятся в сложных отношениях (что вполне обычно между «близкими родственниками»). Существуют две позиции в отношениях между положительной наукой и философией. Одна исходит от Огюста Конта: метафизика постепенно преодолевается позитивными науками и вскоре должна совсем исчезнуть. Другая – от Пьера Дюгема: метафизика – необходимый, но не достаточный момент всякого научного знания (как видим, в обоих случаях ученые ограничивают свой интерес к философии одной метафизикой, которая, конечно же, не исчерпывает всего философского знания). Эту же идею Эрнст Мах сформулировал так: у всякого философа есть своя «домашняя» наука, и у каждого ученого есть своя «домашняя» философия.

Однако все эти философы под  словом «наука» понимали в первую очередь науки «естественные». В  науках же социальных и гуманитарных такого резкого противопоставления науки и философии провести нельзя, по крайней мере сейчас (как нельзя было провести четкую границу между философией и физикой еще в XVII–XVIII вв., когда физика понималась как «натуральная», «практическая» или даже «экспериментальная» философия). В структуру социальных и гуманитарных наук включены, помимо «чисто» метафизических, также и положения, имеющие только форму метафизических, но по содержанию к метафизике не относящиеся. Что это за положения и какую роль они играют в формировании и развитии социально-гуманитарного знания?

На первый взгляд кажется, что все  науки устроены одинаково. У них есть объект (материал) и метод, который превращает материал в предмет и выстраивает из него научную концепцию. Но можно вспомнить, как коллега Галилея, профессор Падуанского университета, отказался смотреть в телескоп и использовать его данные в качестве доказательства того, что Луна является таким же телом, что и Земля, поскольку в телескоп видны лунные горы. Чтобы этот опыт стал доказательством, нужна была удовлетворительная теория телескопа, которая объясняла бы этот новый вид опыта и которая не могла быть обоснована экспериментально. То есть был необходим пересмотр основных метафизических положений того времени, который Галилеем еще не был сделан. До того, как станет возможным провести какой-либо эксперимент, научная парадигма определяет, какие результаты этих экспериментов будут легитимны, а какие – нет и, более того, какие объекты могут быть признаны существующими, а какие – не могут (т. е. решается вопрос, какое исследование будет считаться «научным»). А такая работа может быть выполнена только философски.

Работа, подобная этой, должна быть выполнена  и для социально-гуманитарной области  знания. И не случайно, что в некоторых  европейских языках термин «наука»  для этой сферы человеческого  познания не применяется, ибо именно совокупность философских или метафизических положений может определить научный статус той или иной формы знания. Для того чтобы «науки о духе» отделились от философского знания, необходимо было разработать методологию «наук о духе» и онтологию социальной и духовной реальности; нужно было решить, что и как исследуют эти науки. В самом деле, ведь многие развитые культуры никогда не задаются вопросами о природе общества и его социальной структуре, о соотношении языка и мышления, не озабочены изучением истории чужих культур (да и своей собственной тоже) только потому, что не имеют продуманных философских концепций, в которых эти вопросы первоначально были разработаны. Для них эта реальность «невидима».

В чем же заключается специфика  предмета и метода социально-гуманитарного  знания? Этот вид знания является формой самосознания. Науки о человеке представляют собой вид саморефлексии, т. е. в них человек перестает быть для себя чем-то единым и простым и расщепляется на субъект и объект. Человеческая сущность раздваивается. Поворотным для истории философии оказалось осознание человеком факта собственной расщепленности, который Сократ выразил в афоризме «я знаю, что ничего не знаю». Неслучайно история самопознания человека полна драматизма. Познать себя оказалось более сложным, чем познать мир. Такое положение дел поднимает множество философских вопросов и ставит множество философских же ответов, с которыми вынуждены считаться конкретные науки. В какие отношения способен вступать сам с собой человек-как-субъект, в какие – не способен, а в какие не должен вступать ни при каких обстоятельствах? Способен ли он до конца раскрыться самому себе? И что мешает это сделать? Возможно ли в таком типе познания найти соответствие «субъективного» и «объективного»? С чем мы на деле встречаемся, когда исследуем объективации человеческого духа? Каковы критерии истины в области социальных и гуманитарных исследований? К тому же все эти вопросы можно адресовать и самьй науке, которая является не только средством познания окружающего мира, но и одним из видов объективации человеческого духа.

В случае с современной наукой, антропология, например, стоит перед не решаемой научными средствами дилеммой, а именно: с чем мы имеем дело, когда говорим  о науке, – с культурно определенным феноменом, свойственным одной-единственной социальной формации, или действительно с наукой, с наукой как таковой? Очевидно, что решить такого рода вопрос возможно только метафизически (или, говоря с «научной точки зрения», на этот вопрос нельзя дать однозначного ответа). Но все эти вопросы всегда так или иначе решаются тем или иным мыслителем либо ученым в зависимости от его метафизической позиции (взаимоисключающие примеры: Освальд Шпенглер, для которого науки неотделимы от тех культур, в которых они появились, и Эдмунд Гуссерль, для которого наука является универсальным феноменом мышления «как такового»).

Во  многих современных антропологических  науках вопросы философского или  метафизического характера принято  не рассматривать, поскольку очевидно, что дать однозначного ответа на них  никогда не удастся. Такова судьба «основного вопроса» антропологии – о переходе от природы к культуре; лингвистика не решает вопроса о происхождении языка (этот вопрос априорно «ненаучен» для лингвистического сообщества, как ненаучен вопрос о вечном двигателе для сообщества физиков); социология считает метафизическим вопрос о том, что такое общество, в фольклористике «закрыт» вопрос о соотношении мифа и ритуала, об авторстве фольклорных текстов и т. д. Все эти вопросы не могут быть решены внутри самих гуманитарных и социальных наук. В социальных и гуманитарных науках решение подобных этим философских вопросов служит критерием демаркации научных школ. Но от их решения зависит многое для самих этих наук. Эти вопросы имеют огромную эвристическую ценность. Их можно замолчать, но нельзя обойти. В зависимости от того, как они решаются, и с условием того, что они уже решены, формируются направления исследований. Так, ответить на вопрос «Как возникают сходные сюжеты в фольклорных текстах различных культур?» можно только метафизически, т. е. на него нельзя ответить эмпирическим образом. Ответить: «Возникают сами собой» или: «Заимствуются» – значит назвать себя приверженцем одной из фольклористских школ: эволюционистской или миграционной. Только после этого можно будет работать с конкретным материалом. Причем любой другой ответ, кроме этих двух (например, что фольклорные тексты имеют сверхъестественное происхождение), вообще извергает вас из сферы научного знания.

Методы, применяемые в науках о человеке, также требуют кропотливой и  тщательной философской разработки. Здесь возникают трудности и гносеологического, и этического порядков. Социально-гуманитарное знание есть познание единичностей, уникальных проявлений человеческого духа, в отличие от знания естественнонаучного, ориентированного на познание общих законов безличной природы. А это требует и более тонких и чувствительных методов исследования. Единичность индивидуальна, а значит, интимна, обладает свободой воли, наконец, общечеловеческими и гражданскими правами, и может и не захотеть «раскрывать свои тайны» пытливому разуму. Поэтому вопросы этой сферы человеческого знания всегда будут затрагивать и вопросы научной этики.

Основное  методологическое затруднение наук о духе заключается в том, что  субъект исследования всегда сам  принадлежит какой-либо конкретной культуре, которая имеет свои собственные правила обращения с «другим». Все мы, конечно, это прекрасно знаем, а, скажем, социальный антрополог – в особенности. Но при этом он должен оставаться в некотором смысле «наивным сознанием» и забывать об этом своем знании. Ученый-гуманитарий должен забыть, что его знание является относительным и обусловленным не только природой истины, но и своей собственной культурой, что ему открывается не «истина сама по себе», а он сам, своим собственным «я» включен в исторические и культурные процессы. Но эвристически ценной и эпистемологически необходимой для него будет такая философская позиция, которая ставит его в точку «абсолютного знания».

Метафизика  не всегда вредна для положительного познания, а точнее, без нее познание невозможно. Когда мы закрываем глаза на философские вопросы, мы позволяем себе заблуждаться относительно их существенности и становимся обывателями, а не учеными. Говоря иначе, мы начинаем некритически принимать философию обыденного сознания. Занятия философией становятся спорадическими и случайными, а результаты этих занятий уходят в сферу бессознательного и само собой разумеющегося. Так, попытки преодоления метафизических «предрассудков» в научном языке наиболее активно проводились логическим позитивизмом. Однако определенные постулаты, используемые Венским кружком, представители которого выступили инициаторами «войны с метафизикой», имеют вполне метафизический характер. Так, следующие положения из «манифеста» Венского кружка имеют большее отношение к онтологии, чем к эмпирическим высказываниям: «Нечто является „действительным“, если оно встроено в общую систему опыта» или «То, что познание мира является возможным, основывается не на том, что человеческий разум накладывает на материал свою форму, но на том, что материал является определенным образом упорядоченным». «Система опыта» оказывается таковой, что в нее помимо «фактов» включаются также и предложения, факты речевой деятельности. Таким образом, безусловно, первая точка (и весьма болезненная) проникновения метафизики в науки и наук в метафизику – это язык.

Этим (поиском и устранением метафизических предложений из научного языка) вопрос о точках соприкосновения наук и  метафизики не исчерпывается. Эмиль  Бенвенист весьма удачно и наглядно показал, что категории Аристотеля могут рассматриваться не как категории метафизики, а как категории грамматики греческого языка. В другом языке, не принадлежащем к индоевропейской семье, например, в языке эве (нигеро-конголезская языковая семья), не только был бы другой набор философских категорий, но другим был бы и набор метафизических вопросов, поскольку в языке эве мы сталкиваемся с совершенно иной, чем, скажем, в греческом или немецком языках, дистрибуцией глагола «быть». Здесь Бенвенист развивает на другом материале известную гипотезу Сепира-Уорфа. Бенджамин Уорф в работе «Наука и языкознание» дает пример гипотетической физики, которая могла бы сложиться у индейцев хопи, язык которых не пользуется категорией грамматического времени. Безусловно, все эти работы являются не в меньшей степени философскими, чем научными.

Итак, социально-гуманитарные науки наполнены  вопросами, разрешимыми только философскими методами. Это означает, что эти  вопросы навсегда открыты для  выбора позиции. Конечно, вовсе не обязательно, чтобы всю эту работу выполняли философы, да этого и не происходит. Однако по своей природе эта работа имеет философский характер и требует определенного уровня философского образования ученого и знания истории философии.

 
Содержание  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22   23  24  25  26 

© ЛитРес, 2009   

Алфавитный список авторов:

А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я     A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

Содержание  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23   24  25  26 

5.4. Природа ценностей и  их роль в социально-гуманитарном  познании (ценность, норма, идеал)

Понятие «ценности» и его содержание сделалось предметом философской рефлексии сравнительно недавно. Большинство исследователей начинают изложение истории ценностной проблематики с философского учения Германа Лотце (1817–1881), отдельные специалисты усматривают ее начало в философии И. Канта (П. П. Гайденко), т. е. опять-таки помечая исходный пункт теоретического осмысления ценности периодом не ранее середины XVIII столетия. Данное отличие понятия «ценности» от других фундаментальных философских понятий, таких как «сущность», «истина», «благо», «свобода», «познание» и др., получивших определение уже в античной мысли и лишь различным образом переосмысливаемых в ту или иную эпоху, не случайно.

Рассуждения о ценностях в рамках античного и средневекового мировосприятия по своей сути неверны, а главное, бессмысленны. Предсказуемое возражение – мол, ни одна эпоха не может не иметь ценностей: человек всегда должен во что-то верить, что-то ценить и к чему-то стремиться – не лишено оснований, и все же оно не попадает в цель. В диалоге «Государство», в определенной степени посвященном изложению совершенного государственного устройства, величайшей добродетелью Платон называет справедливость. Однако было бы неверным утверждать, что Платон считал справедливость высшей и общезначимой «ценностью», хотя именно справедливость в наибольшей степени, согласно Платону, способствует всеобщему благу.

Греческим эквивалентом русского слова  «ценный», давшим название учению о  ценностях – аксиологии, – является прилагательное axios– «достойный, стоящий». Таким образом, по-гречески можно было сказать: «достойный человек», «достойная победа», «достойная жизнь». При этом заметим, что понятие «достойный» лишено всякого момента оценки. О каком-либо сущем можно сказать как о достойном только тогда, когда оно само «за себя говорит». Напротив, согласно современной трактовке понятия «ценности», в нем выделяют два аспекта: оцениваемого и оценивающего, – что позволяет современным исследователям говорить о «субъектных» и «предметных» ценностях.

По своему определению ценности «служат нормативной формой ориентации человека в социальной и природной реальности»[138]138 
 
  Ценность // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 462–463. 
 
 
[Закрыть].Основанием для подобного истолкования понятия «ценности» и его функционального назначения послужила трансцендентальная философия И. Канта (1724–1804). В рамках его учения получает осознание имманентное свойство разума, который в практической сфере реализует себя как воля устанавливать закон нравственного поступка исходя из свободной причинности.

«Сфера нравственности, согласно Канту, устанавливается свободным законодательством, т. е. принципами, которые человек устанавливает сам, но которым, поскольку они носят всеобщий характер, он подчиняет свою волю, а потому автономия (самозаконность) воли есть основа ценностей»[139]139 
 
  Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 496. 
 
 
[Закрыть]. Таким образом, ценности не относятся к сфере сущего, т. е. не существуют сами по себе, но полагаются и, следовательно, принадлежат сфере должного в качестве требований, повелений, целей.

Единичные вещи, определимые только идеей, т. е. исходя из принципов чистого разума, Кант называет «идеалами». Так, он говорит:

«Добродетель и вместе с ней  человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи. Но мудрец… есть идеал, т. е. человек, который существует только в мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости»[140]140 
 
  Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 346. 
 
 
[Закрыть].

В общей форме это различие звучит так: «Как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий»[141]141 
 
  Там же. 
 
 
[Закрыть]. Таким образом, если ценности являются всеобщими установлениями разума, то идеал есть конкретное воплощение этого установления и, прежде всего, конкретный прообраз того или иного поступка.

С понятием «ценности» неразрывно связано  также понятие «нормы», которое  в сфере социально-гуманитарных наук подразумевает прежде всего  ее служебную или инструментальную функцию по отношению к ценностям и идеалам. В данном контексте норма приобретает предикат «социальная» и, согласно определению, обеспечивает упорядоченность и регулярность социального взаимодействия индивидов и групп.

Греческие добродетели не являются ценностями, как не являются они идеалами или нормативами потому, что они не существуют в качестве законов, никем не предписываются и не назначаются. В определенном смысле они существуют сами по себе, «от природы», правда, понятой в своеобразном, греческом смысле. Греческие добродетели естественны для человека, т. е. определены его природой, сущностью, предназначением. Когда все сущее раскрывает истину своего бытия через свой «фюзис», природу, то природа всякого сущего, в том числе и человека, как таковая является наивысшим и наилучшим благом как таковым. Быть человеком – вот главное. Женщине – быть матерью, а мужчине – доблестным мужем, что, напомним, подразумевает не только достойную жизнь, но и достойную смерть (здесь уместно вспомнить рассказ Геродота о матери, испросившей у Богов счастья для своих доблестных сыновей, победителей Олимпийских состязаний, – смерти во славе).

Столь же неверно было бы говорить о «ценностях» средневекового человека. В эпоху, основой мировосприятия которой выступало христианское вероучение, истина и благо, совершенство и всемогущество безраздельно принадлежали Богу, сотворившему все сущее единой волей Своей, из ничего. Соответственно, именно божественное совершенство полагало меру благости и достоинства всему сущему. Вещи уже не говорили сами за себя, как это было в античной Греции. Всматривание в природу вещей сделалось бессмысленным занятием, потому что она оказалась слепа и бездушна. В рамках средневекового мировосприятия сущее в целом получило характер иерархии, вселенской «лестницы», венчаемой Творцом, на ступенях которой располагались все сотворенные вещи. Высота положения каждой из этих вещей определялась при этом мерой божественного в ней. И хотя слово «ценность» в средневековье звучит, оно все же имеет принципиально иное значение, нежели современное понятие ценности, которое изучает наука о ценностях, или аксиология.

Потребность в ценностях впервые  появилась тогда, когда прежние  авторитеты – как античный (природа), так и средневековый (божественное Слово) – оказались исчерпаны и лишены силы. Настала новая эпоха, поставившая человека с его свободой и безграничным стремлением к познанию в центр бытия всего сущего. Отныне в ведении человека оказались не только вопрос об истинности знаний, но и вопросы значимости и достоинства поступков.

Первое теоретическое исследование содержания понятия «ценности» было реализовано Г. Лотце в рамках его учения, именуемого «телеологическим идеализмом» и в значительной степени основанного на философском  учении Канта. В своем фундаментальном сочинении «Микрокозм» Лотце выводит понятие разума как «ценностно-воспринимающего» (wertempfindende Vernunft):он в отличие от рассудка, реализующего функцию научного познания, результатом которого является расчлененное и всегда неполное знание о мире, обеспечивает познающего единообразной картиной мирового целого. Согласно Лотце, познание сущего есть познание должного. Так, он говорит:

«Только уразумение того, что должно быть, откроет нам уразумение и  того, что есть; ибо не может быть в мире никакого течения судьбы, независимо от целей и смысла целого, откуда каждая часть получила не только свое существование, но и ту дееспособную природу, которой она так гордится»[142]142 
 
  Лотце Г. Микрокозм. М., 1866. Т. 1. С. 442. 
 
 
[Закрыть].

Ряд задач, поставленных Лотце, получили развитие в философском творчестве его ученика и основателя баденской (фрайбургской) школы неокантианства – В. Виндельбанда (1848–1915). В своей статье под названием «Кант» Виндельбанд определяет функцию философского знания таким образом: философия не должна более «быть отражением мира, ее задача – довести до сознания нормы, которые придают мышлению ценность и значимость»[143]143 
 
  Виндельбанд В. Кант // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. C. 115. 
 
 
[Закрыть]. Таким образом, всякое знание, добытое наукой, согласно Виндельбанду, должно пройти проверку философией на предмет значимости полученного знания. Кроме научного знания, оценке с точки зрения необходимости и общезначимости со стороны философии должны подвергаться также различного рода оценочные явления, основания и цели этих явлений, относящиеся к этической и эстетической сферам духовной жизни. Таким образом, задача философии сводится к тому, что она «подвергает испытанию фактический материал мышления, воления, чувствования с точки зрения необходимого и общего значения, и исключает и отбрасывает все, что не выдерживает этого испытания»[144]144 
 
  Виндельбанд В. Что такое философия? // Там же. С. 39. 
 
 
[Закрыть].

Благодаря такого рода миссии философия  и получает название «общего исследования высших ценностей».

Виндельбанд говорит так: «Философия есть критическая наука об общезначимых ценностях»[145]145 
 
  Виндельбанд В. Кант // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 40. 
 
 
[Закрыть]. Апеллируя тем самым к критической философии Канта, цель которой заключалась в том, чтобы сформулировать трансцендентальные условия возможности познания, Виндель-банд усматривает цель философии в том, чтобы задавать результатам научного познания критерии необходимости и значимости. А поскольку подлинной целью познания выступает истинность, то таким образом понятие истины получает ценностное измерение. И хотя мир ценностей, согласно представителям баденской школы неокантианства, относится к некой идеальной сфере, независимой от эмпирических данных, а также от человеческих потребностей и желаний, судьба истины неизбежно оказывается в руках человека и его произволения.

Выяснение вопроса о роли ценностей  в социально-гуманитарном познании восходит к творчеству Г. Риккерта (1863–1936), другого представителя баденской школы неокантианства и теоретика методологии гуманитарных наук. Риккерту принадлежит заслуга различения наук о природе и наук о духе. При этом новым оказалось не само различение, но основание для этого различения, которое Риккерт обнаружил в познавательном методе, соответственно, естественных и исторических наук. Если целью естественнонаучного познания является всеобщее, т. е. установление всеобщих законов природы и формирование универсальных понятий, то для исторических наук интерес представляет индивидуальное и его уникальность. Однако наука отвечает своей сущности только тогда, когда она подходит к явлениям в их случайности и многообразии с меркой объективности и необходимости. Таким образом, Риккерт ставит вопрос: что в сфере индивидуального и особенного, каковой является история, сохраняет характер объективности и общезначимости? Ответ на этот вопрос звучит следующим образом: «Лишь то, что „имеет культурную ценность или находится в отношении к ней“»[146]146 
 
  Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1993. С. 90. 
 
 
[Закрыть].

«Ни один историк, – поясняет Риккерт, – не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые называются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям»[147]147 
 
  Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1993. С. 315–316. 
 
 
[Закрыть].

Таким образом, объективность культурной науки, каковой также является история, находится в прямой зависимости  от так называемой «системы общезначимых ценностей». При этом если Риккерт  рассматривал ценности и их иерархию как нечто надисторическое, то М. Вебер, развивавший теорию ценностей Риккерта, трактует ценности как установку той или иной исторической эпохи.

5.5. Специфика субъектно-объектных  отношений и особенности методологии  социально-гуманитарного познания

Характеристика того или иного  типа познания определяется совокупностью  определений объекта познавательной деятельности, которому должно соответствовать  искомое знание, и метода (путей  достижения субъектом этого знания). Уже характеристика самого объекта  задает частично, но не полностью, определенность метода. Конечно, человеческая деятельность есть нечто отличное от происходящего в природе. Вопрос состоит в том, различаются ли они сущностно или только привходящими характеристиками. Если верно первое, то должны быть установлены принципиально иные, чем в объяснении природы, законы, объясняющие человеческую деятельность; если верно второе, то в естественнонаучном и социально-гуманитарном познании даже при различии предметов может иметь место сходство характеристик знания, которое мы хотим получить и, соответственно, методов достижения этого знания.

В этом вопросе важно следующее: поскольку методы естественных наук (математические и физические методы) сформировались раньше, чем методы социально-гуманитарного познания, то именно они чаще всего и без сомнения в справедливости и возможности этого действия используются в качестве образца в науках, направленных на изучение человеческой деятельности. Однако раннее по времени не всегда значит первое по существу дела. У социально-гуманитарного познания есть собственные необходимые законы и специфические методы. И можно отметить, что эти методы могут не просто сосуществовать в тех или иных сферах познания с методами естественных наук, но и задавать образец. Это можно пояснить следующими примерами. Во-первых, и в современном естествознании мы часто изучаем синтетические продукты человеческой деятельности; в этом случае очень важно не просто относиться к ним как к совершенному аналогу природного объекта, а учитывать ту принципиальную разницу, которую внесла человеческая деятельность (например, разницу между природными и синтезированными лекарственными средствами). Во-вторых, в современных теориях, объясняющих познавательное проблемы квантовой механики, существует представление о том, что «никакое квантовое явление (phenomenon)не может рассматриваться таковым, пока оно не является наблюдаемым (регистрируемым) явлением»[148]148 
 
  Севальников А. Ю. Проблема объективности в науке: история и современность // Наука: возможности и границы. М., 2003. С. 131. 
 
 
[Закрыть]. То есть до тех пор, пока оно не оказывается элементом человеческой деятельности.

Итак, осознание того, что социально-гуманитарное познание специфично, что оно есть поиск специфического знания о предмете, приходит не сразу. Для этого должно оформиться представление о существенном, принципиальном отличии человеческой деятельности (деятельности разумного существа, способного ставить цели и выбирать средства для их реализации) от происходящего в природе. Только после этого можно говорить об особенностях методологии социально-гуманитарного познания. Для этого необходимо иметь следующие взаимосвязанные предпосылки.

1. Представление об автономии человеческого разума, его независимости от мира природы. Разумная деятельность подчиняется иным, нежели природные, законам; это значит, что эти законы ни даны Высшим Разумом, координирующим существование природного мира и человека и потому синхронизирующим эти два порядка законов, ни могут быть взяты из природы. Эти специфические законы человеческий разум дает себе сам и потому не подчиняется им, но уважает их.

2. Представление о том, что законы, которые человеческий разум дает себе сам, не могут быть открыты и установлены раз и навсегда, потому что человек не есть самотождественная (всегда себе равная) вещь. Это, в свою очередь, связано в двумя обстоятельствами. Во-первых, человек – существо конечное, т. е. исторически определенное, и потому может иметь место различие в исторически определенном функционировании этих законов. Во-вторых, человек – существо универсальное, т. е. социальное, и потому эти законы не индивидуальны и «субъективны», но социальны; т. е. это законы совместной человеческой деятельности, законы взаимодействия, и потому мы можем понимать себя, свою деятельность только в своем отношении к другому, и наоборот.

Из этих предпосылок возникновения  социально-гуманитарного познания как специфического типа познавательной деятельности, предпосылок, которые безусловно возникают только в определенном социально-историческом контексте, становится понятен необходимый характер отношений субъекта (того, кто познает) и объекта (того, что познается). Человек познает самого себя через свое отношение к другому и другого (другую человеческую деятельность) – через его отношение к себе. В этом контексте может быть понятно высказывание известного отечественного философа М. М. Бахтина, определяющего особенности гуманитарных наук:

«В гуманитарных науках точность –  преодоление чуждости чужого без  превращения его в чисто свое»[149]149 
 
  Бахтин М. М.Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 371. 
 
 
[Закрыть].

Соответственно, если в научном  исследовании предполагается возможность  чистого различия, проведения строгих  границ между субъектом и объектом, а не наоборот – их взаимосвязь и взаимозависимость, – то это исследование не относится к типу социально-гуманитарного познания.

Теперь мы должны определить особенности  путей (методов) социально-гуманитарного  познания. Эти особенности связаны  с теми сущностными определениями, которые отличают человеческую деятельность от происходящего в природе. Коротко остановимся на основных особенностях, отметив при этом, что мы, конечно, не говорим здесь о конкретных методических процедурах, используемых в социально-гуманитарных науках. Речь идет о том, чтобы отметить те общие положения, которые могут объяснить принадлежность тех или иных способов исследования к типу социально-гуманитарного познания.

1. В социально-гуманитарном исследовании не может не приниматься во внимание историческая определенность человеческой деятельности как существенная для исследователя. Искомое знание должно подчеркивать эту определенность и, соответственно, останавливаться скорее на описании особенностей, чем на подведении под общий закон. Эту специфику социально-гуманитарного познания подчеркивают представители баденской школы неокантианства Г. Риккерт (1863–1936) и В. Виндельбанд (1870–1876). Вот что пишет Риккерт в своей работе «Науки о природе и науки о культуре»:

«Виндельбанд „номотетическому“  методу естествознания… противопоставляет „идеографический“ метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. „Действительность становится природой, если рассматривать ее с точки зрения общего, она становится историей, если рассматривать ее с точки зрения индивидуального“. Точно таким же образом я сам пытался, с целью получения двух чисто логических понятий природы и истории. формулировать логическую основную проблему классификации наук по их методам, и в этом смысле я противопоставляю генерализирующему методу естествознания индивидуализирующий метод истории»[150]150 
 
  Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. C. 74–75. 
 
 
[Закрыть].

2. Известно уже ставшее классическим высказывание немецкого историка культуры и философа В. Дильтея (1833–1911): «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы понимаем». Было бы неверно понимать противопоставление понимания и объяснения как противопоставление непосредственности восприятия (вживания во внутренний опыт) и опосредования общезначимым объяснением. И в одном, и в другом случае речь ведь идет о науках. «Понимание» должно относиться к восприятию целостной жизни и в этом смысле должно рассматриваться как объяснение конкретно-историческое и телеологическое, принимающее во внимание цели и мотивы, а собственно «объяснение» как метод познания природы концентрируется на установлении закономерных причинных связей. Что принципиально у самого В. Дильтея в отношении характеристики понимания, так это «основополагающий опыт общности», который является необходимой предпосылкой социально-гуманитарного познания:

«Все понятое несет на себе как  бы печать знакомого из такой общности. Мы живем в этой атмосфере, она постоянно окружает нас. Мы погружены в нее. Мы повсюду у себя дома в общественном и историческом мире, мы понимаем смысл и значение всего, мы вплетены в эти общности»[151]151 
 
  Цит. по: Плотников Н. С. Жизнь и История. Философская программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Собр. соч. Т. 1. М., 2000. С. 217. 
 
 
[Закрыть].

Однако при этом может и должна иметь место историческая дистанция  между понимающим и тем жизнепроявлением, которое должно быть понятно. Преодоление  этой дистанции, достижение понимания  в «развитой», «научной» форме  – задача герменевтики. Получаемое в результате знание – «не наивная понятность непосредственной коммуникации, но артикулированное… знание общности, обеспечивающей возможность осознанного общения»[152]152 
 
  Цит. соч. С. 279. 
 
 
[Закрыть].

3. Проблематичность методологии гуманитарных наук связана с тем, что необходимо преодолевать не только крайности объективизма, но и крайности субъективизма. По меткому выражению известного современного социолога П. Бурдье, необходимо преодолеть «дуалистическое видение, признающее либо только прозрачные для самосознания акты, либо вещи, детерминированные извне»[153]153 
 
  Бурдье П. Практический смысл. СПб.; М., 2001. С. 110. 
 
 
[Закрыть]. Проблема этого преодоления ранее была уже обозначена фразой Бахтина (преодолеть чуждость чуждого, не делая его своим). В этом контексте могут быть поняты две методологические особенности. Во-первых, методология социально-гуманитарного познания характеризуется необходимостью постоянного соотнесения условий формирования объекта с условиями его воспроизведения в качестве предмета познания в познавательной ситуации. Во-вторых, в социально-гуманитарном познании знание может достигаться путем отнесения к ценности, но при этом должна существовать свобода от оценочных суждений (так считает, например, Макс Вебер). Ценность при этом со времен неокантианства понимается как нечто общезначимое, а оценочное суждение – как утверждающее мировоззренческий приоритет познающего субъекта.

Для описания особенностей метода социально-гуманитарного  познания существует слово, которое постепенно завоевывает себе законное место в языке науки. Это слово – диалог. Диалог – значит, «субъект» и «объект» равноправны, но взаимосвязаны, и их взаимосвязь – в событии, в понимающей деятельности.

«Нет ни первого, ни последнего слова  и нет границ диалогическому контексту… Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошлых веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конечными) – они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном. виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения»[154]154 
 
  Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 373. 
 
 
[Закрыть].

В заключение, возвращаясь к вопросу  о том, какая методология должна задавать образец исследований –  естественнонаучная или социально-гуманитарная, – хотелось бы отметить, что в современном мире признается возможность и необходимость диалогических отношений не только человека с человеком, но и человека с природой.

 
Содержание  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23   24  25  26 

© ЛитРес, 2009   

Алфавитный список авторов:

А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я     A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

Содержание  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24   25  26 

5.6. Понятие факта в социально-гуманитарном знании

В современном социально-гуманитарном знании преобладают черты неклассической и постнеклассической научной рациональности (см. раздел 2.3.), а этот способ мышления, как известно, учитывает включенность субъекта в изучаемый объект. Объектом в данном случае является общество. В понимание общества с необходимостью включается практика, представленная деятельностью преследующих свои интересы и цели активных групп. Для постнеклассической науки также характерно представление о том, что саморазвивающиеся системы исследуются эволюционирующим субъектом. Мир трактуется как совокупность процессов, в котором нет ничего неизменного; немаловажной характеристикой всего существующего становится историчность. Общественному существованию человека и человечества свойственна специфическая историчность. Возникает вопрос о том, насколько вообще социально-гуманитарная сфера науки в состоянии постичь и воспроизвести реальные события.

Историю многие ученые склонны считать  описательной дисциплиной. Да, действительно, одной из отличительных черт исторического познания является эмпиричность, однако в современной исторической науке все более отчетливо выступают фрагменты теоретического знания, возникшего, правда, довольно поздно (Вико, Гегель, Маркс). Особое значение в связи с этим имеет вопрос о достоверности эмпирического базиса истории.

Специфика исторического познания в том, что мы никогда не встречаемся  непосредственно с исследуемым  объектом, изучая историю как прошлое, только по его следам. Поскольку  историк имеет дело не с самими событиями, а с критически проанализированными, оцененными и переработанными свидетельствами, предпочтительнее подход, согласно которому историк имеет дело с обобщенными и интерпретированными фактами. Поскольку обобщение и интерпретация – явления познания, то и факты, следовательно, есть конструктивные элементы познания.

Исторический факт отличается от непосредственных описаний единичных исторических данных. Историк, основываясь на документальных источниках, из их содержания создает  совокупность фактов, поскольку событие (происшествие, случившееся во времени и пространстве) отличается от факта как высказывания о событии. События происходят и более или менее адекватно отражаются в документальных источниках и памятниках культуры, факты конструируются в мысли, речи, воображении ученых и существуют в языке.

Природа исторического факта неоднозначна. Анализ понятия «факт» обнаруживает три наиболее употребительных его  значения.

1. С реалистической точки зрения факты рассматриваются как некоторые фрагменты действительности, объективные события, ситуации или процессы в сфере действительности или в сфере сознания (факты 1).

В таком смысле понятие «факт» широко использовалось в исторической литературе XIX и XX вв. (например, русский историк А. С. Лаппо-Данилевский понимал факт как наиболее важное социально значимое событие, представляющее собой фрагмент исторической действительности).

2. С методологической точки зрения факт рассматривается как особое знание о соответствующем событии, явлении, ситуации или процессе, т. е. не как элемент объективного мира, а как определенный вид нашего знания о нем (факты 2).

Во втором случае под фактом понимается не просто некий фрагмент действительности, который изучает данная наука, но то, каким образом этот фрагмент действительности представлен в научном познании. В этом смысле за факт зачастую принимается описание события.

3. Факт рассматривается как синоним истины. Данное употребление рассматривать не будем, поскольку термин «истина» имеет устойчивое и самостоятельное применение в научной и философской литературе.

История как последовательность событий  в прошлом рассматривается как  историческая действительность. Наше же знание об этой действительности должно рассматриваться как некоторая  историческая реальность, имеющая характер нашего представления о действительности, всегда обладающей субъектно-объектным характером. Как подчеркивает современный философ и методолог истории В. Е. Никитин, ни наши теории, ни наш язык не должны разрывать органической связи субъекта и объекта, особенно характерной для социально-гуманитарного знания.

Чтобы оказаться исторической реальностью, событие действительной жизни, действие человека должно быть зафиксировано  в виде информации об этом событии, действии. Информация должна не только сохраниться, но и «заговорить». Исторический факт – форма знания о прошлом событии, которая формируется на основе информации об этом событии под определенным углом зрения на основе исторического сознания. Система таких фактов и связей между ними дает картину исторической реальности. Итак, историк, оценивая и отбирая факты, конструирует историческую реальность. «Установить факт – значит выработать его», – так писал о работе историка Люсьен Февр.

Факт, выступая в форме описания, обладает достоверностью, тогда как описание совсем не всегда достоверно. Факт есть обобщающее знание, выступающее в форме единичного описания. Факты не извлекаются историком из исторических источников в готовом виде, а представляют собой результат интеллектуальной активности. Исследователи по-разному видят один и тот же эмпирический материал (событие, явление) и поэтому различно истолковывают и объясняют его в социально-гуманитарной науке. Факты получают разное осмысление, разную интерпретацию и разное значение в трудах разных историков.

Картина истории не только раскрывает объект познания, но невольно способствует познанию особенностей создающего ее субъекта. Г. Гадамер пишет:

«Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством  своего и другого – отношение, в котором коренится действительность как истории, так и исторического понимания»[155]155 
 
  Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 267. 
 
 
[Закрыть].

Итак, современная методология  науки в отличие от классической обращает внимание на проблематичность в представлении факта, отмечает теоретическую нагруженность эмпирических описаний и проясняет лингвистическую  природу предложений, фиксирующих факты.

5.7. Роль языка в развитии социального  и гуманитарного знания

Главными вопросами философского познания вообще и гуманитарного  в частности являются проблемы бытия  человека и восприятия человеком  сущего. При этом в исследованиях  и философов, и ученых-гуманитариев акцент все чаще делается на идее о глубокой связи между мышлением, бытием и языком. Начиная с конца XIX в. проблемы природы языка, принципов и законов его функционирования начинают изучаться лингвистами, логиками, психологами и философами. Для формирования столь пристального внимания к языку и проблемам, связанным с ним, существует ряд причин и обстоятельств.

Одна из первых причин заключается  в том, что главными проблемами, которые  начинают исследоваться в лингвистике  и в логике в это время, оказываются проблемы смысла и значения языковых выражений. Таким образом, для языкознания важными вопросами становятся вопросы семантики, а также проблемы взаимосвязи языка и мышления, языка и предметного мира. Так, швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857–1913) указывает на то, что предметом изучения лингвистики становится «имманентная реальность языка».

Также проблемы языка в первую очередь  выдвигаются в логике. В середине XIX в. возникает и развивается математическая логика, которая особое внимание уделяет изучению семантических проблем, а именно знака и значения. В отличие от лингвистики, которая изучает семантические проблемы естественного языка, математическая логика касается в основном вопросов, связанных с построением искусственных логических исчислений, которые необходимы для анализа языка науки. В математической логике развивается направление «логическая семантика», цель которого – изучение особых, семантических правил перехода от формализованных синтаксических систем к интерпретированным семантическим системам.

В европейской традиции философское  осмысление языка берет начало в  классической античности. Именно в  античности сформировался исключительно  «философский» характер интереса к  языку. Это связано прежде всего  с тем, что философия и язык как деятельность имеют одинаковую направленность. Философия как наука об «истинных началах», об «истоках» направлена на решение проблемы, согласно Э. Гуссерлю, «свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающий все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм».

Итак, предметом и объектом философии  выступает мир как целое. Такую  же направленность имеет и язык. Немецкий философ Ганс Георг Гадамер (1900–2002) полагает, что язык – посредник  между человеком и бытием, который  выявляет «целостность» нашего отношения к миру. Вплоть до XIX в. философы и ученые не обращали внимания на то, что любая проблема должна быть прежде всего сформулирована в языке. Таким образом, в основном не учитывались значение и роль языка в решении главных проблем познания и существования человека и общества. В философии XX в. ситуация коренным образом изменяется, так как проблемы языка, знака и значения выдвигаются в ряд важнейших проблем философии.

Язык становится главным и самостоятельным  объектом исследования в философии XX в. Самые различные философские направления и школы обращаются к этим проблемам. Одним из философских направлений, которое наиболее интенсивно исследовало проблемы взаимосвязи языка и мышления, языка и бытия, была философская герменевтика. Французский философ Поль Рикёр (р. 1913) отмечает, что философская рефлексия должна опираться не на тезисы «я мыслю» или «я есть», но на тезис «я говорю», который отображает более глубокий слой человеческого существования. Это происходит, по мнению П. Рикёра, потому, что «сущностные структуры бытия запечатлеваются и отображаются не в мышлении или сознании, а в творчески подвижном, необъективируемом и неуловимом для понятийного мышления языке»[156]156 
 
  Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 27. 
 
 
[Закрыть].

При научном анализе язык рассматривается  как объект, причем обращается внимание на такие аспекты языка, как семантика, морфология, фонетика; язык изучается как инструмент познания, как род человеческой деятельности. Но язык, по мнению немецкого философа-экзистенциалиста М. Хайдеггера (1889–1976), есть нечто большее, чем просто объект исследования, сравнимый с другими объектами наук. Каждое слово языка уводит за его пределы, отсылает к чему-то остающемуся вне языка. За языком стоит бытие. Однако сущность языка остается не раскрытой. Хайдеггер считает необходимым освободиться от рационально-логического объяснения языка и воспользоваться образно-символическими средствами, которые наиболее полно соответствуют самой природе языка. Хайдеггер полагает, что «путь к языку должен был бы позволить ощутить язык как язык». Он отмечает, что язык впервые дает имя сущему, следовательно, «впервые изводит сущее в слово и явление». Постичь подлинный смысл бытия возможно только через язык, так как язык таит в себе «оформленную концептуальность». Согласно Хайдеггеру, необходимо «вслушиваться» в сам язык, в слова языка. И «слушать» то, что они говорят «сами по себе», вне исторических контекстов.

В философии языка ХХ в. можно  выделить две точки зрения на проблему языка и его отношения к  философии и познанию. Первый подход можно охарактеризовать словами  немецкого философа и культуролога Эрнста Кассирера, который полагал, что язык наряду с мифом, искусством и познанием в целом может рассматриваться как важнейшая форма самопостижения духа. Согласно Э. Кассиреру, язык имеет особое значение для деятельности духа. Язык – символическая форма, которая опосредует и благодаря которой реализуются все остальные символические формы (миф, искусство, религия, наука). У Э. Кассирера язык является органом формирования понятий о предметах. Язык не столько инструмент для выражения мыслей, сколько условие формирования мира. Он служит средством для построения предметного мира.

С другой точки зрения, прямо противоположной, язык рассматривается как источник заблуждений человека. В языке  содержится мифология, которая препятствует свободе мышления. Следовательно, философия должна помочь освободиться от этой мифологии языка. Такую точку зрения поддерживает Фридрих Ницше, который полагает, что в языке в сокровенной форме пребывает своя «философская мифология», которая постоянно сказывается, как бы люди ни старались быть осторожными.

Этой же точки зрения придерживался  и австрийский (позже – британский) мыслитель Людвиг Витгенштейн (1889–1951). Согласно его точке зрения, философия  может рассматриваться как анализ и критика языка. Задача философии состоит в проведении логического анализа языка, обладающего свойством «переодевать мысли». Именно это свойство языка «переодевать мысли» является причиной философских заблуждений. Л. Витгенштейн полагает, что «большинство вопросов и предложений философов вытекает из того, что мы не понимаем логики нашего языка». Следовательно, любая философия должна начинаться с объяснений предложений, т. е. являются ли эти предложения осмысленными или нет. Вся философия, согласно Л. Витгенштейну, представляет собой критику языка. В отличие от философской герменевтики, неопозитивизм стремится создать логически совершенный язык, который «прямо достает до реальности». Для этого представители неопозитивизма производят критику «метафизики» и разрабатывают особый концептуальный анализ естественного языка, который оказал большое влияние на дальнейшее развитие лингвистики и философии.

Согласно Э. Кассиреру, «отправной точкой» всякого познания является сформированный языком мир. Кассирер полагает, что и естествоиспытатель, и историк, и философ «видят» предметы первоначально так, как им «преподносит» их язык. Именно поэтому проблема взаимосвязи языка и бытия, а также проблема соотношения языка и познания, остается не только наиболее значимой и важной проблемой гуманитарного и социального знания, но и одной из самых сложных и не решенных по сию пору проблем.

5.8. Роль традиций, образцов и  «предрассудков» в контексте  понимания и смыслополагания

Что такое понимание? Можно ли рассматривать  понимание только как знание, наравне  с эмпирическим и теоретическим знанием? Несомненно, понимание является знанием, но знанием особенным, имеющим специфические черты, которые существенно отличают его от других видов знания. Так, прежде всего необходимо рассматривать понимание как осмысление, как выявление и реконструкцию смысла. Именно этот аспект понимания рассматривается в герменевтической традиции, которая направлена на изучение процедур толкования текстов и явлений культуры. Таким образом, главной задачей герменевтики становится истолкование и понимание текстов. Так, немецкий философ Ганс-Георг Гадамер определяет герменевтику как теорию опосредованного языком переживания мира. Эта теория оказывается важной для любой науки и любого вида человеческой деятельности.

Представители герменевтической традиции критически относятся к идеям натурализма, так как, по их мнению, с помощью этих идей невозможно понять своеобразие человека. В конце XIX в. Вильгельм Дильтей (1833–1911) предложил разделить все науки на «науки о природе» и «науки о духе». Эти два вида наук различаются по применяемой методологии исследования. Метод наук о природе – объяснение, или индуктивный метод, когда частные явления подводятся под общие понятия. Очевидно, что для наук о духе данный метод не подходит. В. Дильтей полагает, что главным методом данных наук является понимание. При этом понимание рассматривается как непосредственное проникновение в жизнь. Понимание осуществляется путем вживания, вчувствования или сопереживания. Исследования В. Дильтея стали источником для дальнейшего развития понятия «понимания». Однако чрезмерный «психологизм» при рассмотрении вопросов методологии наук вызвал большую критику со стороны ученых и философов. Так, Эдмунд Гуссерль критикует психологизм и субъективизм в методологии наук. Для Гуссерля пониманием является постижение смыслов, которое совершается в процессе анализа феноменов.

Ученик Э. Гуссерля, Мартин Хайдеггер, предлагает рассматривать само бытие  как понимающее. Особое внимание Хайдеггер  уделяет языку как данности бытия, именно в языке осуществляется понимание.

Ученик Хайдеггера, уже неоднократно упоминавшийся в книге Г. Г. Гадамер, рассматривает понимание на основе традиций и здравого смысла, которые  определяются языком. Понимание, согласно Гадамеру, есть универсальный способ освоения мира человеком, осуществляющийся в опыте. Главным условием понимания, согласно герменевтике, является «вхождение в герменевтический круг», который определяется следующим образом: для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей необходимо иметь представление о смысле целого.

Гадамер пишет:

«Тот, кто хочет понять текст, постоянно  осуществляет набрасывание смысла. Как  только в тексте начинает проясняться  какой-то смысл, он делает предварительный  набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста»[157]157 
 
  Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 318. 
 
 
[Закрыть].

Для человека очень важно всегда находиться в герменевтическом круге, в круге понимания, так как  он перестает быть человеком, если оказывается  вне круга понимания. В. Дильтей  рассматривает «герменевтический круг» как связующее звено между пониманием и объяснением, так как, чтобы понять, надо объяснить, но чтобы объяснить, необходимо понять.

Таким образом, понимание есть само бытие. Для представителей герменевтического  направления человек – понимающее бытие. С этих позиций понимание рассматривается как фундаментальная характеристика человеческого бытия, а язык является фундаментальным модусом человеческого «бытия в мире». Хайдеггер рассматривает экзистенциальное понимание как понимание, которое не обусловлено деятельностью сознания. Это понимание становится способом бытия человека в мире. Это первичное понимание – «пред-понимание» – составляет горизонт человеческого бытия.

Гадамер пишет:

«Понимание обретает свои подлинные  возможности лишь тогда, когда его  предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубинный смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми предмнениями, а, напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, т. е. с точки зрения происхождения и значимости»[158]158 
 
  Там же. С. 319. 
 
 
[Закрыть].

Гадамер рассматривает предварительное понимание как «предрассудок» (Vorurteil). С понятием «предрассудка» связано понятие «традиция», в которой живет и мыслит человек. Согласно Гадамеру, не существует беспредпосылочного понимания, это «фикция» рационализма. Гадамер и Хайдеггер считают ошибочной попытку освободить познание от «пред-понимания», т. е. познавать предмет сам по себе безоотносительно к познающему субъекту. Если устранить «пред-понимание», то таким образом устраняется и само познание вообще. Следовательно, предрассудок не является заблуждением, так как то, что находится перед рассудком – «предрассудок», – есть форма понимания.

В «Истине и методе» Гадамера читаем:

«То, что было сказано о пред-мнениях, касающихся словоупотребления, в не меньшей мере относится и к  содержательным пред-мнениям, с которыми мы подходим к текстам и которые составляют наше пред-понимание. При этом встает тот же вопрос: как вообще можно выйти из сферы собственных пред-мнений? Здесь, разумеется, не может быть речи о такой общей предпосылке, будто то, что говорится в тексте, полностью соответствует моим собственным мнениям и ожиданиям. Напротив, то, что мне говорит кто-то другой, будь то устно, в письме, в книге или еще как-либо, имеет своей ближайшей предпосылкой, что высказывается именно его, а не мое мнение, – мнение, которое я должен принять к сведению, не обязательно его разделяя. Однако эта предпосылка не облегчает понимание, а, наоборот, усложняет его, поскольку определяющие мое понимание пред-мнения могут остаться совершенно незамеченными»[159]159 
 
  Там же. C. 320. 
 
 
[Закрыть].

Итак, познание начинается с предпосылки, или с предварительного понимания  – «пред-рассудка», который определяется традицией. Гадамер отмечает, что именно благодаря Просвещению понятие «предрассудок» получило негативную окраску. Само это слово обозначает «предсуждение». «Предрассудок» не обозначает неверного суждения, в его понятии заключена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Согласно рационалистической традиции Просвещения, все суждения, которые не обоснованы, лишены фактической основы и, следовательно, являются ложными. Отсюда полное отрицание предрассудков и желание научного познания навсегда от них избавиться. Принимая в качестве основной характеристику человеческого существования, его конечность, необходимо согласиться с тем, что герменевтический опыт – это опыт конечного существования. Конечность человеческого опыта приводит к невозможности беспредпосылочного мышления, следовательно, он становится историческим. Согласно Гадамеру, если мы признаем историческую конечность бытия человека, то необходимо также принять и понятие предрассудка. Гадамер отмечает, что противоположности между традицией и разумом не существует. Традиция понимается Гадамером как точка пересечения свободы и истории. Гадамер отмечает, что для формирования традиции недостаточно способности «самосохранения того, что имеется в наличии», но необходимо согласие и принятие. Традиция, согласно Гадамеру, – сохранение того, что есть, даже при любых исторических переменах. И такое сохранение является прерогативой разума.

 
Содержание  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24   25  26 

© ЛитРес, 2009   

Алфавитный список авторов:

А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ <span class="dash