Причины и последствия церковного раскола в России в середине XVII в.

Здесь нам предстоит  коснуться проблемы роли национального  фактора, национальной специфики в  русской средневековой религиозно-философской  мысли. Эта тема уже оказалась  в центре внимания участников ряда серьезных научных дискуссий. Разумеется, не может быть речи о придании этой проблеме характера жесткой альтернативы: или национальный фактор предопределяет всё – или он вообще не оказывает  влияния на православное религиозно-философское  мировоззрение в России. Но обсудить вопрос о степени влияния национального  фактора, о том, оказывается ли оно  на форму, на содержание, или на то и  другое, не только правомерно, но и необходимо для концептуальной ясности. 

История Вселенской Церкви может дать немало примеров того, как в рамках единого православного  вероучения, церковного единства, сосуществовали сформировавшиеся в различных исторических условиях, на почве различных национальных культур интеллектуальные направления, отличавшиеся по складу умствования. Достаточно вспомнить александрийскую и антиохийскую школы богословия, различный тип мышления восточных (греческой культуры) и западных (латинской культуры) богословов (разумеем, до отпадения католицизма). Однако, всё это разнообразие форм оставалось доктринально единым, в основе этого единства лежали инварианты, непременные, сущностные положения христианского учения, изменение которых означало бы, что мы уже имеем дело с доктриной, неадекватной Вселенскому Православию. 

Мы уже отмечали выше, что философия, как и богословие, имеет своим предметом объективную  действительность. Знание об объективной  действительности в своей сущности не может быть национально-специфическим; как и научное знание, оно может  быть только более или менее истинным, более или менее адекватно  отражать свой предмет. Таким образом, если видеть в религиозно-философском  мировоззрении наиболее концентрированное  изложение знаний о высших формах объективной действительности, то правомернее  говорить не о русской средневековой  религиозно-философской мысли, а  о православной религиозно-философской  мысли в средневековой России. Другое дело, если историка философии интересует не степень продвижения тех или иных религиозных мыслителей, философов к познанию единой всеобщей истины (которая, как мы веруем, существует объективно, вне и независимо от сознания человека и человечества в целом), а самовыражение в религиозно-философских сочинениях духа народа и личности мыслителей; особенности пути, пройденного национальной мыслью. В этом случае история философии сближается с культурологией, точнее с искусствоведением, для которого в центре внимания находятся черты индивидуальной и коллективной (национально-культурной) субъективности в продуктах философского творчества. 

Конечно, если философия  трактуется как жанр искусства, субъективного  самовыражения в форме размышлений  об устоях бытия, тогда различия в  языке, в стиле, в художественно-образных выражениях возводятся в ранг различия в мировосприятии, форма отождествляется  с содержанием. Но тем самым игнорируется тот взгляд на премудрость, знание, который был присущ самим русским  средневековым книжникам. Для них  средоточием и смыслом христианской книжности, христианской цивилизации  и культуры была единая, сверхнациональная (абсолютная и объективная, говоря современным языком) истина Христова. Всё многообразие художественных, словесных форм в которые облекалась эта единая истина среди множества несхожих по национальным психологиям и культурам народов – вторично, они лишь средства выражения истины. Поэтому отождествление национальных*) форм выражения сверхнационального православного учения с зарождением нового национально-специфического религиозно-философского мировоззрения представляется неправомерным. Вот когда эти формы изменяют сущность содержания, одерживают над ним верх, вызывают его мутацию, искажение имманентных свойств христианского учения – тогда и рождается новая оригинальная философия или же ересь нефилософского характера. 
 

*) но не общеправославных вербальных и невербальных форм богопочитания, форм явления божественной благодати, о значении которых мы будем специально говорить в дальнейшем. 
 

Поясним сказанное  с богословской точки зрения. Староверие определяет свою доктрину как учение Православно-Кафолической (Вселенской) Церкви, не имеющее в своей сущности никаких обособлений национального  характера. Разделение с никонианством  произошло именно по той причине, что содержание и методы проведения никоновской реформы входили в сущностное противоречие с основами православного учения, а не с национальными традициями. Напротив, богословы господствующей церкви (а вслед за ними такие мыслители как Вл. Соловьев) всячески настаивают, что староверие имеет национальную сущность, что оно противопоставляет национальные особенности богопочитания Вселенскому Православию и, следовательно, является расколом. Светский ученый, в глазах которого учение Православия является не учением о высших формах объективной действительности, не феноменом более общего порядка, чем национальная культура, а компонентом, составной частью национальных культур, мировоззренчески ориентируется на национальные особенности староверия, видит в них сущность старообрядчества. Тем самым, вольно или невольно, он оказывается единомышленником тех, кто видел в староверии отступление от истинного Православия. И эта позиция оказывается не результатом научных исследований, она изначально задана, заложена в мировоззренческой позиции самого исследователя. 

Конечно, при философском  осмыслении любого феномена невозможна "нулевая" мировоззренческая позиция  исследователя, не накладывающая своего отпечатка на познаваемый объект и не делающая познание в определенной мере тенденциозным. Остается, в соответствии с требованиями современной герменевтики, всё время учитывать "поправку" на привносимое собственным мировоззрением исследователя суждение; стремиться максимально полно реконструировать целостное мировоззрение, "жизненный мир" объекта исследования и внимательно анализировать самооценку объекта, то истолкование, которое дают своим воззрениям сами староверческие книжники. 

Достижение поставленных нами исследовательских целей и  задач предполагает рассмотрение процесса генезиса учения староверия из общих  философско-мировоззренческих положений  православной доктрины. Таким образом, философско-мировоззренческой базой  для староверческой книжности является в первую очередь не современная  ей светская культура, а философская  составляющая Православия. Поэтому  нам представилось целесообразным при выделении философской основы онтологических, гносеологических, историософских и герменевтических представлений в старообрядческой литературе использовать теоретический и методологический подход, применявшийся русскими религиозными философами при выявлении и изучении философских основ Православия. Среди работ, теоретико-методологические идеи которых были использованы автором, следует назвать труды С. Н. Булгакова, "Основы христианской философии" В. В. Зеньковского [42], "Основы христианской философии" А. С. Позова [82], труды по патристике Г. Флоровского [111], [112] и И. Мейендорфа [68].  

Автор стремился  избежать механического калькирования, замены оригинальной православно-старообрядческой терминологии более или менее  сходными терминами и категориями  из понятийного аппарата современной  философской науки. Внутренняя структура  рационально-логической составляющей православно-старообрядческого мировоззрения  далеко не конгруэнтна структурному подразделению на онтологию, гносеологию  и т.д., принятому в философии  нашего времени: одни и те же проблемы могут одновременно классифицироваться и как онтологические, и как  гносеологические (например, проблема границ и цели человеческого познания). Механический перевод терминов привел бы к тому, что староверие выглядело  бы чуждым, инородным фрагментом в  аксиоматическом поле иной философской  системы. Мы стремились показать староверие как органическую составную часть  интеллектуального поля православно-христианской мысли, в допустимых пределах соотнося его понятийный аппарат с современной  философской терминологией, обращаясь при этом к теоретико-методологическому опыту указанных выше представителей и исследователей русской религиозно-философской мысли. 

Основным принципом, определяющим структуру и порядок  изложения материала, является проблемный метод, при котором философская  проблематика, содержащаяся в разных произведениях староверческих авторов, систематизируется по темам, а не в историко-персоналистском ключе. Это связано с тем, что целью нашей работы была реконструкция общих положений староверческого мировоззрения без детализации индивидуального вклада отдельных книжников-староверов в его разработку. 

Из числа современных  исследований, посвященных философским  аспектам средневекового мировоззрения, существенное теоретико-методологическое значение имели работы Г. Г. Майорова [65], В. В. Соколова [100], М. Н. Громова и Н. С. Козлова [33] и других авторов. 
 

Определив мировоззренческие  и методологические основы, цели и  задачи исследования, перейдем к общей  характеристике предмета нашего изучения. 

При попытке дать объективное определение староверия, мы сразу ощущаем, как трудно устранить  из него оценочный элемент, привносимый  мировоззренческой (вероисповедной) позицией автора определения. Если мы скажем: "староверы  – часть верующих, отделившихся от Русской Православной Церкви после  реформ патриарха Никона", то в  этой внешне нейтральной формуле  оказывается заложена не только констатация, но и суждение. Это определение было вполне приемлемо для богословов Синодальной (ныне Патриаршей) церкви – для них никонианская церковь и организационно, и духовно, мистически есть истинная Церковь, от которой отделились, "ушли в раскол" старообрядцы-раскольники. Определение подобного рода приемлемо и для бывших "научных" атеистов, ныне религиоведов, для которых Церковь – это просто организованное объединение верующих, которое можно отличать от сект по внешним, формальным критериям численности, древности существования, официального признания государством и т.п. Вопрос же, в какой Церкви пребывает Святой Дух, для материалистов смысла не имеет. Но с точки зрения самих староверов – они и есть единственная Русская Православная Церковь, сохранившая неискаженную православную веру; Церковь, от которой в XVII веке отпала в ересь иерархия, увлекшая за собой большую часть мирян. Следовательно, встает вопрос – чье же суждение более правильно и в чем критерий правильности определения? 

Для материалистов, для которых за религиозным учением  не стоит никакой объективной  реальности Бога и Церкви как мистического Тела Христова, единственный критерий – социологический подход. Но для  представителей философских воззрений, принципиально допускающих объективное  существование трансцендентной  реальности, более или менее адекватно  отражаемой в религиозных учениях, истинность Церкви не может определяться количеством последователей религиозного учения и его общественно-исторической значимостью. 

Наиболее нейтральным, с учетом сказанного, можно считать  определение такого рода: СТАРООБРЯДЧЕСТВО (или СТАРОВЕРИЕ)* – общее название русского православного духовенства  и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII веке патриархом Никоном и стремящихся сохранить  церковные установления и традиции древней Русской Православной Церкви. Среди староверов сложилось несколько  различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из которых именует себя Древлеправославной (Православной) Церковью, а своих  последователей — православными  христианами. 
 

*) Многие старообрядческие  авторы отдают предпочтение последнему  термину, считая, что термин "старообрядчество" сужает верность старой вере  до привязанности к старому  обряду. 
 

Дадим прежде всего статистические оценки старообрядчества, позволяющие осознать его масштаб как социального явления. Весь трехсотлетний период с начала никоновской реформы, за исключением последних лет перед революцией 1917 года принадлежность человека к староверию была основанием для преследований. Неудивительно поэтому, что достоверная статистика весьма скудна. В течение почти двухсот лет после раскола имеющиеся цифры численности старообрядцев не имели ничего общего с реальной действительностью, отражая только учтенных официально, так называемых "записных" староверов, платящих за своё вероисповедание удвоенный оклад (налог), которых было значительно меньше, чем "незаписных", скрывавшихся. 

Косвенные оценки позволяют  сделать вывод, что общее число  староверов достигало в конце XVII-XVIII вв. многих сотен тысяч, если не миллионов  человек. Например, в одной Нижегородской  губернии за период с 1716 по 1762 год бежало (преимущественно в Литву) 35 тысяч  старообрядцев [70; т.14, c. 361]. В середине XIX века усилиями П.И. Мельникова-Печерского, как правительственного чиновника, занимавшегося "борьбой с расколом", было произведено первое более или менее достоверное исчисление староверов. Результатом были следующие цифры: в 1859 году число старообрядцев достигало 8,5—9,3 млн. человек, т.е. 10% всего населения России или 1/6 тогдашнего православного её населения [70; т.14, c. 392]. По отчету обер-прокурора Синода за 1894-1895 гг. общее число староверов достигало 13 млн. человек. Современный старообрядческий автор А.В. Антонов указывает, что по некоторым оценкам число староверов в дореволюционной России составляло от четверти до трети великороссов (среди украинцев и белорусов старообрядчество распространения не имело). Он же пишет, что после революции была подрублена социальная база староверия, так как уничтожались целые классы, традиционно служившие его опорой: купечество и промышленники; кустари, мелкие предприниматели; казачество, крепкое крестьянство. О преследованиях даже отдаленных, затерянных в сибирской тайге старообрядческих поселений упоминается в "Архипелаге ГУЛАГ" А.И. Солженицына.