Причины и последствия церковного раскола в России в середине XVII в.

Среди историков  понимание раскола как религиозно-церковного явления характерно для С.М. Соловьева, В.О. Ключевского, Е.Е. Голубинского, Н.Ф. Каптерева, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Протопопа Георгия Флоровского  и многих других. 

С.М. Соловьеву  принадлежит заслуга введения в  научный оборот обширных материалов о расколе. Он создал и запоминающиеся исторические портреты многих участников бурной и напряженной эпохи. Не случайно материалами источника впоследствии широко пользовался известный исторический романист Д. Мордовцев в работе над  романом «Великий раскол». 

Существенные  уточнения многих сюжетов, связанных  с Расколом, основанные на собственных  архивных изысканиях, принадлежат профессору Московской духовной академии Н.Ф. Каптереву. В результате напряженной исследовательской  работы появились две главы монографии ученого – "Сношения иерусалимских  патриархов с русским правительством с середины XVI до конца XVIII столетия" (СПб., 1895 г.) и "Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович" (Сергиев Посад, 1909-1912 гг.). Каптерев считал, что в разделении Церкви виноваты обе стороны: и сторонники реформы, и ее противники. Не удивительно, что ученый поначалу встретил критику и непонимание коллег. О его полемике с Н.И. Субботиным, публикатором знаменитых "Материалов по истории раскола", рассказывается в очерке А.П. Богданова "Судьба профессора Духовной Академии"[5]. 

В традиции Н.Ф. Каптерева рассматривал Раскол и  такой известный историк, как  А.В. Карташев [6]. Его обобщающая работа в главах о Расколе как бы подытоживает все достижения русской историографии  старообрядчества. 

Среди современных  историков Церкви большой интерес  к патриарху Никону и его правлению  проявляет курский священник, протоиерей Лев Лебедев. Ему принадлежит  работа "Патриарх Никон: Очерк из жизни и деятельности"[7]. Автор  считает, что отрицательное отношение  к «Предстоятелю Церкви» многих историков объясняется предвзятым судебным процессом 1666 г. против него, который был проведен в угоду царю Алексею Михайловичу. На этом судилище явилась на свет крайне отрицательная оценка его деятельности, затем некритически воспринятая светскими и церковными историками. 

 В послереволюционной  историографии староверия можно  выделить два периода, рубежом  между которыми стало начало 1990-х  гг. Каждый из них отличается  особой тематикой, набором источников  и методов исследования. Первый  период характеризуется преобладанием  идеологизированного атеистического  подхода, продиктованного задачами  антирелигиозной пропаганды. Первым значительным трудом, в котором с подобных позиций рассматривались старообрядческие общины Сибири, была книга А. Долотова[8]. Несмотря на крайне негативные оценки староверия как религиозного течения, враждебного советской власти, эта работа содержит ряд ценных сведений о распространении  

и численности  алтайского старообрядчества по округам, количестве общин, центрах различных  согласий, деятельности их руководителей, в том числе, такой значительной фигуры, как епископ белокриницкой  Томско-Алтайской епархии Тихон (Сухов).  

Тенденциозность в попытках показать старообрядчество как наиболее отсталую, консервативную часть общества, потерявшую связи  с окружающей действительностью  и чуждую реалиям современности, преобладает в трудах Е. Катунского, А. А. Подмазова, В. Ф. Миловидова[9]. Вместе с тем, указанные работы содержат обширный фактический материал, в  том числе, о деятельности сибирского старообрядчества. А. К. Рабчевская и  В. П. Мотицкий, используя методы социологического исследования, на примере конкретных конфессионально-этнографических групп  рассмотрели процессы утрачивания  старообрядцами своих религиозно-культурных традиций по мере вовлечения их в систему  общественного производства[10].  

В данный период изучения старообрядчества выделяются труды Н. Н. Покровского, который  рассматривает это явление как  мощное демократическое и, следовательно, прогрессивное движение, облеченное в религиозную форму[11].  

    Несмотря  на то, что алтайское старообрядчество  в указанный период по-прежнему  находилось на периферии основного  потока исследований, некоторые  важные, присущие ему процессы  и явления нашли свое отражение  в исследованиях крупнейших сибирских  ученых, представителей новосибирского  археографического центра. В трудах  Н. Н. Покровского всесторонне  проанализирован комплекс проблем  социально-экономической и конфессиональной  жизни сибирского староверия  послереволюционного периода, самым  существенным образом повлиявших  на характер его жизнедеятельности[12].  

В статьях Н. Д. Зольниковой раскрыты глубинные  причины неприятия староверами  установлений советской власти, которое  обусловило возникновение в нем  сложных процессов, направленных на уклонение от отношений с государством: игнорирование мероприятий в  экономической сфере, отказ от регистрации  в органах исполнительной власти, тайные переселения на восток страны. Обозначена генетическая связь между  методами сопротивления старообрядчества требованиям государства в историческом прошлом и в послереволюционные годы[13].  

Н. Д. Зольниковой  также исследован ряд важных проблем  духовной жизни староверия советского периода: традиции пустынножительства, принципы взаимоотношений скитов и  окрестных жителей-мирян, оказывавших  друг другу взаимопомощь, которая  являлась основой выживания староверов в условиях нелегального образа жизни  и постоянных преследований государства[14]. Труды указанных авторов относятся  преимущественно к часовенному  согласию.  

В последние  годы появились специальные исследования по истории старообрядческих согласий, в которых преобладает урало-сибирский  аспект. В частности, согласию странников посвящены работы А. И. Мальцева и  Е. Е. Дутчак[15].  

Специальные труды  по истории алтайского старообрядчества стали появляться с середины 1990-х  гг. В статьях Н. С. Старухина, рассмотрены  вопросы расселения и численности  представителей отдельных согласий в некоторых районах современного Алтайского края. Несмотря на локальный  подход в характеристике старообрядческих объединений, автору удалось избежать дробления материала и дать общую  картину деятельности общин, показать основной спектр старообрядческих согласий Алтая, преимущественно до 1917 г.[16]  

Особенностью  современного этапа изучения старообрядчества Алтая стало появление историко-музыковедческих  работ, в которых анализируются  традиции духовного пения, сохранявшиеся  у алтайских староверов в советское  время. Среди затрагиваемых в них проблем наиболее важными для данной работы являются такие сюжеты, как способы организации богослужений и воспроизводства духовного пения в условиях запретов государства на создание училищ и кружков для обучения ему старообрядческой молодежи. Эти проблемы подверглись всестороннему рассмотрению в коллективном труде новосибирских исследователей под редакцией Т. Г. Казанцевой, а также в работах омских музыковедов Е. Л. Плавской и Л. Р. Фаттаховой[17].  

Подводя итог историографическому  обзору, отметим, что наибольшее внимание исследователей привлекли такие  сюжеты, как принципы взаимоотношений  старообрядцев с окружающим миром, попытки самосохранения старообрядчества как группы конфессии в советском  обществе, формы пассивного сопротивления  антирелигиозным мероприятиям советского государства, практика легальной и  тайной религиозной деятельности, ликвидация старообрядческих религиозных объединений  в конце 1920-х- 1930-х гг.  
 
 

Источники. Источниковую базу дипломной работы преимущественно  составляют опубликованные и архивные письменные исторические источники, отложившиеся в фондах ГАРФ, РГАСПИ, ГАНО, ЦХАФ АК, ОСДУАД АК, ГХМАК и РКМ Залесовского района Алтайского края. С начала 1990-х гг. история и культура старообрядчества вызывают пристальный интерес исследователей. Важнейшей особенностью этого периода является расширение источниковой базы за счет данных опросов старообрядцев, материалов рассекреченных следственных дел, а также обширного рукописного наследия старообрядчества XX в.

По происхождению  эти источники можно подразделить на две группы, к первой из которых  относятся материалы деятельности структур власти в отношении культов. В частности, к исследованию был  привлечен фактический материал о работе местных органов власти, на которые была возложена практическая работа по реализации законодательства о культах. Вторую группу составляют материалы внутренней религиозно-общественной жизни общин, исходящие от самих  старообрядцев, и характеризующие  руководителей религиозных объединений, организационные структуры согласий, конфессиональные связи, проблемы духовной жизни и т. д. 

В дипломной  работе использован также такой  особый вид источников, как записи опросов старожилов - выходцев из старообрядческих семей, проведенные на территории Залесовского района Алтайского края. Эти материалы раскрывают специфические черты религиозной и бытовой жизни старообрядцев, которые не отражены в документальных источниках, дополняют или иллюстрируют их. 

Практическая  значимость. Материалы данного исследования использовались учащимися Пещёрской средней школы в ходе написания ими научно-исследовательских работ для участия в школьной и районной научно-практических конференциях. 

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы и источников. 

В первой главе  говорится об истории старообрядчества, причинах его появления. Во второй главе  – о появлении старообрядцев  на Алтае. В третьей главе  раскрывается история образования старообрядческого  общества Залесовского района 
 
 
 
 

Глава1. История раскола  

1.1 Причины появления  старообрядчества 

Церковный раскол в 17 в. Разъединил Русскую Православную Церковь и само государство. Что  же послужило этому причиной? Каковы же были последствия раскола? 

Разъединению  государства послужило разобщение самого общества: подданные одного Царя, живущие в одном государстве  разделились. 

Раскол 17 в. явился второй после “московского разорения” национальной трагедией. Раскололась  и разъединилась не только Церковь, но и сама Святая Русь, сам народ, сама русская душа. Причиной этому  послужила нужная, но неумело и  не во время проведенная реформа. Людям не объяснили и не показали необходимость данной реформы Церкви, поэтому народ увидел в этом измену исконной отеческой вере, приход антихриста, конец Православной Руси. 

Историография раскола представлена рядом авторов. Как культурологический феномен, старообрядчество привлекало внимание многих религиозных  философов, историков, писателей, публицистов. Для И. В. Киреевского старообрядчество есть не что иное, как явление  духовного упадка, уклонения в  формализм, утраты духовного единства российского общества.  

А.С. Хомяков  считал, что причиной старообрядческого  раскола явилась чрезмерная привязанность  русского человека к церковному обряду. Ту же мысль развивает и С. М. Соловьев[18], утверждая, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности различать "существенное" от "несущественного", изменения обряда от "изменения  религии", даже "измены отеческой  вере", соединившись с психологией, не приемлющей никаких перемен в  устоявшемся укладе и с апокалипсическими  ожиданиями, составили причину возникновения  старообрядческого движения. 

Для В.О. Ключевского  феномен старообрядчества "есть явление народной психологии – и  только", с тремя составляющими  элементами: превращение Православия  на Руси в национальную монополию, т.е. своего рода "национализация" вселенской Церкви, косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшегося  его, как нечистого латинского наваждения ("латинобоязнь") и инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных  способов и форм своего возбуждения и проявления.[19] 

Ф.Е. Мельников  пришел к убеждению, что старообрядчество несет в себе религиозный идеал  народа, благодаря которому Россия спасется от безверия. 

Каков раскол и  каково его значение в истории, в  умах? Был ли он вызван лишь исключительно  обрядоверием русского народа? Что  находится в центре раскола? "Старообрядчество историософично"[20], - писал Н.А.Бердяев. Думается, что без такого подхода трудно понять смысл раскола. 

Трехвековое изучение проблемы представляет собой путь восхождения  к постижению этого сложного явления, до сих пор остающегося "незаживающей раной русской души"[21]. Однако, на всех этапах этого восхождения можно выделить две неизменно действующие тенденции: во-первых, интерес к расколу обостряется в периоды "предчувствий"[22] очевидных цивилизационных сдвигов в истории России (конец 17 – начало 18 вв.; 60-е гг. 19 в., конец 19 – начало 20 в.; конец 20 в.). Во-вторых, постоянно присутствуют два направления в изучении раскола и в отношении к нему, сложившиеся сразу по его возникновении: раскол глазами раскольников и раскол глазами нераскольников. Оба эти направления имеют свою историю, развивающуюся и углубляющуюся концепцию и своих ярких представителей; т.е. с уверенностью можно сказать, что наука о расколе тоже пребывает в "состоянии раскола".