Проблема истины в современной философии

Проблема  истины в современной философии

Хинтикка  Я.  

Можно легко  понять постороннего наблюдателя, первым впечатлением которого при взгляде  на арену современной философии  было бы то, что говорящие не слушают  друг друга. Философы, принадлежащие  к различным аналитическим традициям, кажутся непроизводительно расходующими свою изобретательность и способность  к точным формулировкам на незначительные технические проблемы, не имеющие  большого значения, в то время как  мыслители герменевтического и  деконструктивистского направлении  часто представляются манипулирующими  общими понятиями, выраженными на помпезном  жаргоне, предназначенном, скорее, затемнять, чем прояснять идеи. Иначе говоря, может показаться, что мы наблюдаем "конец философии", который  на практике означает вырождение философии  в умный диалог ради умного диалога.

Эта картина  может - или не может - удовлетворить  социолога знания, но она не должна удовлетворять философа. Не только потому, что есть более глубокие основания для мнимо-негативных характеристик различных философских  традиций. Не только потому, что есть скрытые проблемы и предпосылки, разрывающие искусственные границы  между разными философскими традициями. Для философа реально возможно достижение особых результатов, вносящих существенно  новый вклад в проблемы, затрагивающие  все различные философские традиции. Философская мысль может дать больше, чем проявления политически  корректного остроумия. - Она в  силах дать ответы на вопросы, которые  глубоко затрагивают предпосылки  более чем одного философского направления.

В этой статье я приведу пример подобного вклада в прояснение предпосылок позиции  нескольких ведущих философов, используя  специфические философские аргументы. Приведет ли такое прояснение к Aufhebung (снятию) их философских учений в  позитивном или в негативном смысле этого замечательно двойственного  немецкого выражения, будет видно  лишь по завершении моей аргументации.

Где же при  нынешней ситуации в философии искать нам открытий и выявления скрытых  предпосылок, тем более предпосылок, которые не могут быть раскрыты без  того, чтобы опирающиеся на них  философы и философские учения оказались  плывущими по идеологическому течению  без концептуальных весел? Многие философы (и еще больше литературоведы) укажут на Дерриду и его деконструктивизм, как на такого рода пример. И хотя я не поклонник Дерриды, необходимо сделать несколько сравнительных  комментариев о методологии изучения как  принадлежащих истории, так  и современных идей. Много лет  назад влиятельный философ и  историк идей А.О. Лавджой предложил  изучать историю мысли через  выделение определенных "идей-единиц", которые в различных комбинациях  входят в системы различных философов, равно как и мыслителей, философами не являющихся'. В качестве примера  Лавджой изучал историю того. что  может быть названо "принципом  полноты" - метафизической идеи. согласно которой все возможности осуществляются во времени. Такая история идей в  узком смысле является полезным и  благотворным методом в изучении истории мысли - но она имеет свои. границы. В одном месте я доказываю, что подобные идеи-единицы Лавджоя  не являются независимыми от своего контекста, и что при их изучении, следовательно, нужно обращать внимание на их взаимодействие, а не только на их различные возможности  сочетаться Друг с другом2. (При доказательстве этого я, кстати, показал, что у  Лавджоя было серьезно искажено представление  об истории его лучшего образца, так называемого "принципа полноты"). Деррида продолжает эту динамизацию  изучения истории идей, включая современные. Он старается раскрыть скрытые предпосылки, скрытые конфликты и скрытые  противоречия, которые, раз они обнаружены, радикально меняют сам подход к различным  мыслителям и обычно ведут к разложению, чтобы не сказать к деконструкции, их идеи.

Я в значительной мере разделяю общий взгляд Дерриды  на историю философии и современную  философию. Мои собственные исследования неоднократно вели меня к осознанию  того, что раз мы действительно  выяснили предпосылки и понятия  крупного мыслителя, то тем самым  мы должны его рассматривать в  радикально новом свете. В моем собственном  опыте архетипным образцом служила  интерпретация философии Витгенштейна, включая даже его философские связи с Венским кружком3. В качестве девиза я могу, следовательно, сказать, что так же, как и Деррида, я верю, что современная философия и значительная часть истории философии созрели для деконструкции.

Тем не менее  у меня есть три главных возражения против деконструктивизма. Во-первых, я полагаю, что нет веского  основания думать, что та работа, которую пытается сделать деконструктивизм, не может быть сделана так же хорошо и еще лучше традиционными  историческими и логическими  средствами. Во-вторых, я не вижу причины, почему деконструкция не может сопровождаться реконструкцией. Или, скорее, я вижу эту причину, которую попытаюсь  позже исследовать в данной статье. Но это предположение о причине  оказывается ошибочным, как я  здесь же докажу.

В-третьих, моя наиболее специфическая критика  Дерриды заключается в том, что  как деконструктивист. он по большей  части неудачлив. Он никогда не был  способен успешно деконструировать. по крайней мере, одну действительно  значимую центральную философскую (логическую, эпистемологическую или  метафизическую) идею, вместо этого  сосредоточиваясь на полусырых предположениях о социальном контексте философских  идей. Фактически, если вы желаете отыскать истинно значимые примеры деконструкции, вы найдете их за пределами круга  тех, кто провозглашает себя деконструктивистами. Вы не отыщете их в эссе Дерриды  о таких глубоких философских  понятиях, как почтовые открытки, но, например, в деконструкции Эрнстом  Махом ньютоновских понятий пространства и времени. Даже в моей сжатой работе по истории идей я затрагиваю ряд  идей и предпосылок, которые могут  лучше служить целям деконструкции, чем те, что анализирует Деррида. Они включают, кроме упомянутого  выше "принципа полноты", понятия  анализа и аналитичности, интуиции, индукции, знания на основе знакомства, различение модальностей de dicto и de re, интерпретацию  логики высшего порядка (вместе с  понятием случайной функции, столь  существенной в основаниях математики), понятие полноты в логике и  т.д. Далее в этой статье я покажу, как деконструировать и реконструировать даже идею элементарной логики.

В частности, Деррида ничего не может сказать  об основополагающей идее, которой  я руководствуюсь в данной статье. Характер этой скрытой "идеи" мог  бы восхитить  Коллингвуда, поскольку  она не есть предположение в обычном  смысле слова, а. скорее, различение или  контраст, могущий служить н качестве исходной предпосылки вопроса 4.

Исходная  предпосылка, которую я имею в  виду, заключается в контрасте  между двумя взглядами на язык и его отношение к миру и  к нам. Я называю эти два  всеохватывающих взгляда, с одной  стороны, языком кик универсальным  посредником или универсальностью языка и, с другой стороны, языком как исчислением или модельной  концепцией языка5.

Согласно  универсалистской концепции, язык (говоря словами Витгенштейна, "единственный язык, который я понимаю") есть неустранимый посредник между мною и миром, посредник, без которого я не могу обойтись. Таким образом, я не могу выйти за пределы своего языка (и воплощаемой им понятийной системы) и видеть его со стороны.  

Тем самым, согласно универсалистскому подходу, я не могу обсуждать в моем языке  отношения, связывающие его с  миром. Эти отношения составляют значения слов и других выражении  моего языка. Их совокупность есть то, что известно в качестве семантики  этого языка. Тем самым одним  из наиболее важных следствий универсалистской позиции является невыразимость  семантики. Поскольку значениями наших  слов и выражений, в смысле значения, отличного от обозначаемого, являются наши понятия, то универсалист обязан верить в невыразимость всех понятийных истин. По этой причине мы можем приписать  предпосылку о невыразимости  также и тем мыслителям, кто  говорит о языке сравнительно туманно. "Бытие и время" Хайдеггера, как мы увидим, - типично такой  случай.

Противоположный взгляд на язык, как исчисление, можно  охарактеризовать наиболее сжато, сказав, что согласно ему возможно все  то, что универсалист полагает невозможным.

Мне уже  приходилось обсуждать это крупнейшее расхождение, поэтому я могу быть здесь весьма краток и подчеркну  лишь несколько важных моментов. Тот, кто верит в невыразимость  семантики, может очень хорошо разработать  идеи о способе связи нашего языка  с миром. Ранний Витгенштейн периода "Трактата" и его т.н. "картинная" теория языка - яркий пример. Что  такой "семантик без семантики" должен отрицать - так это выразимость  в языке главных семантических  идей и, следовательно, отрицать какую-либо возможность рационального теоретизирования о семантике. Семантические идеи могут быть переданы лишь невербально, более того, непонятийно. Они опираются  на невыразимое и необъяснимое допонятийное Предзнание (Vorwissen).

Единственный  вид знания о языке, который может  быть явно выражен и систематически развит, затрагивает чисто формальные аспекты языка, - "логический синтаксис  языка". Это следствие универсалистского  тезиса порождает странные последствия. Например, карнаповское предпочтение чисто формальных исследований языка  и хайдеггеровское почтение к Vorwissen (Предзнанию) и прочему Vorgriffe (Предвосхищению) оказываются имеющими одинаковую конечную мотивацию. То, что их отличает - это  различная оценка двух аспектов языка. Среди различных путей естественнонаучного  и гуманитарного знания стратегия  Хомского в его теории подхода  к семантическим понятиям в плане  их чисто синтаксических проявлений очень соответствует духу универсализма.

Другие следствия  универсалистской позиции еще более  очевидны. Прежде всего реалистический метаязык, в котором мы можем обсуждать  наш собственный используемый язык, является согласно универсалистам, химерой. Ибо предполагается, что сам смысл  такого метаязыка заключается в  том, чтобы быть господствующей позицией, с которой мы можем обсуждать  отношения нашего обычного "объективного языка" к реальности.

Соответственно  всякая модельная теория - это анафема  универсалистам (это, между прочим, основной мотив нелюбви Витгенштейна к теории множеств).

В другом плане  универсалист не может говорить об истине как соответствии. В самом  деле, я подозреваю, что некоторая  версия универсалистской предпосылки  является при самом глубоком анализе (столь же логическом, сколь и  психологическом) скрытым мотивом  большинства тех т.н. "теорий истины", которые не рассматривают истину как соответствие между предложениями  и фактами.

Несколько терминологических комментариев могут  способствовать прояснению природы  обсуждаемого мною контраста. Фундаментальная  и по большей части несознаваемая  природа этого различия отражается в трудности нахождения не требующих  разъяснения выражений для двух контрастирующих точек зрения. Я  впервые ввел выражения "язык как  исчисление" и "язык как универсальный  посредник" в качестве обобщении  терминов Хейдженорта "логика как  исчисление" и "логика как язык", которые он использовал в особом случае указанного контраста6. С тех  пор я пришел к выводу, что эти  выражения, особенно термин "язык как  исчисление", не являются само собой  разумеющимися и даже могут вводить  в заблуждение. Аналогия между языком и исчислением была использована в философии XX в., для того чтобы  осветить три разных момента. А именно - (1) якобы чисто формальный характер языка и его законов; (2) потребность  производить реальные, подобные исчислению, манипуляции при использовании  языка: (3) возможность переинтерпретировать язык столь же свободно, как интерпретировать неинтерпретированное исчисление. Ранее  было замечено, "что выделение (1) - такая же характерная черта верящих  в универсальность языка, как  и сторонников концепции "языка  как исчисления". Ни то, что здесь  имею в виду я, ни (2) не есть причина, по которой Витгенштейн сравнивает язык с исчислением. Что я подчеркиваю  в моем использовании технического термина "язык как исчисление" - это просто и единственно переинтерпретация  в смысле (3).

Почему разные философы стали на универсалистскую позицию? Возможно, что ответов здесь  почти столько же, сколько универсалистских философов. Для некоторых это  просто допущение, часто скрытое. Некоторые  философы, например, Витгенштейн. верят  в универсальность языка, исходя из глубокого убеждения, хотя на разных этапах своего пути приводят для этого  все новые и новые основания. Что до Витгенштейна, то это было глубоко укоренено в его общей  вере, что вся семантика, в буквальном смысле, невыразима. В то же время  это также основывалось на феноменологической природе витгенштейновских простых объектов, постулированных в "Трактате". Будучи феноменологическими, они могут, почти в буквальном смысле, быть показаны. Однако ввиду их роли в качестве базисных объектов, из которых строится все иное, они не могут быть определены или описаны в языке. Так раннее витгенштейновское различение между говорением и показыванием можно законно рассматривать в метафорическом или в почти буквальном смысле. В поздней философии Витгенштейна невыразимость значений отдельных слов и правил, которым они подчиняются, частично обязана сложности того, что мы совершаем в акте реализации лингвистического значения и частично (и более успешно) - приоритету языковой игры как целого над ее правилами.

Одно особое (и исторически важное) основание  для принятия универсалистского  взгляда и, в частности, идеи о  невыразимости семантики является трансцендентальным или, возможно, прагматическим. Оно утверждает данное человеческое действие как конституирующее мир  наших понятия в более общем  плане. Согласно этой точке зрения, мы не можем отделить себя от своих  понятий, поскольку у нас нет  возможности остановить нашу концептуальную практику без их утраты. Но если мы продолжаем практику, которая, согласно этому подходу, лежит в основе всех "проповедей", т.е. всех использовании языка, то мы стоим на позиции концептуального status quo и не можем обсуждать ее в нашем языке без того, чтобы  уже ее не принять.  

Этот способ обоснования концепции невыразимости  не является, тем не менее, убедительным. Не видно причины, почему понятия, которыми мы должны владеть, для того чтобы  говорить о нашем языке, не могут  также иметь подоплеку в  человеческой активности. Поэтому прагматический довод о невыразимости нашего концептуального мира не убедителен

Иная несколько  отличающаяся группа оснований для  тезиса о невыразимости связана  с понятием анализа Неопределимость  и иная невыразимость наших понятий  реально означает неопределимость  наиболее базисных символов нашего языка, и они не могут быть определены как раз потому, что такая определимость  потребовала бы обращения к еще  более базисным символам. Для мыслителен этого рода, частично представленных Дж.Муром, невыразимость значении основана на требовании, чтобы каждый анализ был завершен. В конечных пунктах  такого концептуального анализа  мы уже не можем что-либо сказать, поскольку они суть то, что мы должны принять в нашем языке, чтобы вообще исходить из какого-то смысла7.