Мусульманское духовенство Дагестана и власть история взаимоотношений

Особенность этой ветви  – ориентация верующих на активное участие в социально-политических процессах, протекавших в регионах, проживания мусульман. В накшбандийа-халидийа политическим вопросам отводилось важное место. Это учение составляло основу идеологии национально-освободительных движений, возникавших в ряде мусульманских странах. Его усиление учения накшбандийа-халидийа среди дагестанских народов происходит в связи с военно-политической экспансией царизма на Северном Кавказе в первой трети XIX века, участившимися карательными походами царских генералов в горские аулы. В ходе этих походов происходило истребление сотен поселений кавказцев, убийство мирных жителей, грабежи, регулярный захват заложников, сожжение посевов, цветущих садов, угон скота. В своей завоевательной политике царизм лишал горцев пастбищных и пригодных к севу земель. Наряду с вышеперечисленными действиями царизм вынашивал планы русификации всего Кавказа, проекты нового его устройства.

Горцы были угнетены, непосильными поборами и податями, их лишали соли, хлеба, привозимого с плоскости, зимних пастбищ, в результате чего погибал  скот. «Жестокий феодальный гнет местной  верхушки и колониальная политика царизма привели к тому, что народы Дагестана и Чечни восстали. Ранее разрозненные, враждовавшие между собой горские народы, в силу сложившейся внешнеполитической обстановки объединились и выступили против царизма» .

Мухаммад Ярагский в  своих многочисленных речах и воззваниях к народу заявлял, как утверждает Н. А. Волконский: «магометане не могут быть под властью неверных… Кто считает себя мусульманином, для того первое дело - газват и потом исполнение шариата. Для мусульманина исполнение шариата без газавата не есть спасение» . Этот же автор пишет, что Мухаммад Ярагский был «человек честный прямой, добродетельный и исключительною своею задечею поставил желанеи возвратить народ на путь истинный», и он посеял семена «кровавой мюридической войны» .

В 1824 году в лезгинском селении Яраги «состоялся съезд представителей интеллигенции, на котором Мухаммад Ярагский ярко, остро и эмоциально изложил основные положения своей программы и пути осуществления». Обращаясь к съезду, он приказывал своим мюридам вернуться на свою родину, собрать мужчин и сообщить им свое учение и призвал к «священной борьбе против проклятых московитов» . Идеологическая программа этого суфийского шейха состоит из радикальных призывов. Он заявлял: «Угнетенные должны освободить себя, а свободные отвести от себя рабство! Для нас не может быть другого страха, чем рабство, и другого позора, чем стать добычей неверующих христианских собак. Итак, смерть или победа! Боритесь, и Вы будете свободны, - умрите, и Вы будете счастливы! Не кажется ли Вам награда сладкой? Вашим первым желанием должна быть свобода, а последним – ненависть против неверных!»

В период кавказкой войны  существовали два направления тариката, из которых одно проповедовало вооруженную борьбу, другое - пассивную форму индивидуального спасения путем молитв. Но здесь не было двух направлений тариката, были тарикатский и наибский мюридизм. Первые не участвовали в войне.

Следует отметить, что  почти все знатоки тариката в  Дагестане подчеркивают, что газават  не совместим с тарикатом. По словам сына, Джамал-эд-дин из Казикумуха писал имаму Казимухаммеду, чтобы он "оставил такой образ действий (призыв к газавату. - М.А.), если он называется его мюридом в тарикате. Воспитанный в семье шейха Ярагского Гасан Алкадари пишет: "Тарикат ... не есть новое учение, обязывающее людей пускать в ход кинжалы и сабли, а скорее есть путь, делающий людей более кроткими, терпеливыми и смиренными⁴. О том, что учение тариката чуждо политических целей, пишет в предисловии к работе "Адабуль-марзия" ее переводчик и большой знаток ислама Абдулла Омаров. И, наконец, на вопрос имама Казимухаммеда, как поступить ему в связи с отказом Джемал-эд-дина благословить его на газават, Ярагский ответил: "... Отшельников-мюридов можно найти много, хорошие же военачальники и народные предводители (имамы) слишком редки"⁵. Это означало одобрение оставить отшельнический образ жизни, т.е. тарикат, и стать предводителем борьбы горцев. Имамы осознавали, что горцы недовольны не только колониальной политикой царизма, но и местными поряд-. ками, феодальным гнетом и произволом, а также поведением тех кругов духовенства, которые были связаны с царской администрацией и местными феодалами. В этих условиях им нужно было такое средство, с которым они могли бы осуждать существующие отношения и которое могло бы служить идеологическим обоснованием их стремлений. Таким средством мог стать только ислам с его социальным законодательством - шариатом, который содержит в себе принцип войны как против неверных, так и против вероотступников. В данному случае неверными были русские, а вероотступниками те дагестанцы, которые придерживались адатов или непоследовательно соблюдали шариат. Не случайно первый имам называл адаты кодексами коварного шайтана, а соблюдающих их - нечестивцами. Критерием мусульманства он считал соблюдение шариата. И приступая к исполнению обязанностей имама, Шамиль заявил: "Если Вы думаете, что шариат будет ослаблен смертью Казимухаммеда, то клянусь Аллахом, я не допущу уменьшение его хотя бы на один палец, но увеличу его на целый локоть при помощи Аллаха всевышнего" . Высказанное дает нам основание подтвердить вывод о том что идеологией освободительного движения горцев служил не тарикатский мюридизм, а ислам с шариатом.

По нашему мнению, одним  из первых во многом верную точку зрения о характере идеологии освободительного движения высказал П. Позднев. Шамиль, сделавшись имамом, пишет он, "совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму устройства нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма и тариката."

Шариат давал возможность  для усиления как интеграционных процессов, так и власти имамов.

Несколько иную точку  зрения по этому вопросу проводит А. Аликберов. Она интересна и  некоторой новизной поднимаемых аспектов. Спецификой развития ислама на Кавказе, особенно на Северном Кавказе, является то, пишет он, что оно проходило в рамках суфизма, но в оболочке традиционного ислама. И "... возрожденческие процессы" в Дагестане связаны с движением Шамиля, оно вызвало "бурное оживление доктринального эзотерического суфизма". Как понимать слова в рамках суфизма в традиционной исламской оболочке? Такое вряд ли возможно. Ни в период движения Шамиля, ни после в Дагестане тарикатский мюридизм не получил столь широкого распространения. Подлинных последователей та-риката по сравнению с просто верующими мусульманами было здесь очень мало. Другое дело в Чечне и Ингушетии. Но здесь тарикат распространился значительно позже, в конце XIX века в связи с проповеднической деятельностью Кунта-Хаджи. Он представлял собой кадири-стское направление, получившее название зикризма. К сожалению, и в зарубежной исламоведческой литературе проведена такая точка зрения, что тарикатский мюридизм господствовал в Дагестане и в советский период.

А. Аликберов подчеркивает и другую важную мысль, которая подтверждает нашу точку зрения относительно идеологии  освободительного движения. "Изучение местных источников, однако, показывает, - пишет он, - что движение мюридов  гораздо ближе к нормальному, фундаментальному (ас-салафита) исламу, нежели интеллектуальному суфизму"⁶. Надо бы сказать, что не ближе, а базируется на исламе. Для подтверждения этой мысли он ссылается на то, что в "мюридистском движении" (следовало сказать в движении горцев) использованы структура, внешние атрибуты и терминология суфийского братства. Здесь отношения не как между мюридом и мюрши-дом, а между воином и командиром. И высшим лицом выступает имам - теократическое лицо, в руках которого сконцентрирована религиозная, светская и военная власть. Это можно сказать и относительно следующего его утверждения: "Если идеологи мюридизма считали данное учение допустимым лишь для избранных, то Шамиль вслед за Казимухаммедом полагал, что путь постижения бога (тарикат) возможен для каждого участника борьбы за веру"⁷.

У Шамиля не было своего тариката и не до тариката было ему. Здесь сказывается влияние точки  зрения Н.А. Смирнова о двух тарикатах  в Дагестане в период движения. Как отмечалось, воины-мюриды не посвящали  себя тарикатским приемам постижения бога. Мы не можем не остановиться еще на одной статье, которая касается нашей темы и опубликована в журнале "Наш Дагестан". Ее автор называет один из вопросов "Тарикаты в религиозно-политической истории народов Северного Кавказа", но тарикат подменяет исламом. Он отождествляет исламизацию Северного Кавказа и все выступления масс под флагом ислама на Северном Кавказе с тарикатским мюридизмом. Шамиля он называет накшбандийским шейхом, а возглавляемое им движение мюридистским. Идеологической базой подобных действий (набегов. - М.А.) служил мюридизм, ставший "высокоорганизованной формой набеговой системы". Автор ссылается на статью М.М. Блиева "О некоторых проблемах присоединения народов Кавказа к Россию) (История СССР, 1991, N6, с. 64-84), осужденную научной общественностью страны как проявление дворянско-буржуазной концепции. Развивая эту мысль, Н. Дьяков делает вывод, что "в XIX в. мюридизм окончательно утверждается во всех сферах жизни кавказских горцев. Религиозно-мистическое движение стало как наиболее подходящим архаичным институтом, так и в назвревавших новых социально-политических процессах формой общественной и духовной консолидации горского Кавказа"⁸.

Н. Дьяков, как и М. Блиев, умозрительно архаизирует социальный строй в Дагестане, представляя его родо-племенным, для которого якобы имманентно присущ экспансионизм - набеги. Автор данной работы первым дал ^отпор антинаучной точке зрения М.М. Блиева [137]. Нам представляются несостоятельными и тезисы автора. "Сначала кадиристская традиция, проникшая в Дагестан уже в X - XI в., а затем и накшбандия (с XIV - XV в.) определили базу, на которой особенно в позднее средневековье развивался кавказский шейхизм".

Уже отмечалось, что тарикат  написан по просьбе друзей для  вступающих впервые на путь тариката и других мусульман, интересующихся основными положениями ислама и тариката. В нем разъясняются наиболее важные для мюрида и верующих положения.

В предисловии следующим  образом определяется суть и цель суфизма: "Суфизм - освобождение сердца (от всего того, что препятствует), поклонение Аллаху Всевышнему с отрешением (от всех забот), кроме поклонения ему. Предмет суфизма - сердце, конечная цель -очищение нутра (человека) и завоевание им счастья (в этом и загробном мире)". Это краткое, но довольно емкое определение суфизма. Здесь содержатся в сжатой форме основные философские и нравственные принципы суфизма и тариката накшбанди. Рассмотрим их. Первый: суфизм -это освобождение сердца от всего того, что мешает поклонению богу. Это общее для всех течений и направлений суфизма положение. Суфий, мюрид начинает свой путь познания бога с очищения сердца от всех представлений и понятий, не связанных с ним. Основной целью его является познание бога, который считается в суфийских учениях единственной реальностью и истиной. Сложившиеся в процессе жизни представления мешают суфию, мюриду познать бога. Так пишет Волконский Н.А. «Чтобы познать бога, пишет он, "следует вывести из сердца все, что в нем есть, кроме бога, и приобрести такое состояние сердца, какое человек ощущает в предсмертную минуту, а именно прекратить всякое сношение и связь со всем земным и обратить мысли только к создателю - господу"⁹.

Аналогичны требования другого тарикатского шейха Дагестана, бывшего мюршида Абдурахмана-Хаджи  Джа-мал-эд-дина из Казикумуха. Одним из важнейших условий достижения цели мюридом, пишет он, является "очищение сердца от всякого рода познания и образа предметов".

Существуют специальные  методы и приемы очищения сердца от всего, не связанного с тарикатом. Тарикатские  шейхи понимали, что и после очищения в ходе общения с людьми в сознание мюрида могут проникнуть чужеродные идеи. Джамал-эд-дин предлагал не смотреть на других людей, ибо по одному взгляду душа как зеркало отражает дурные качества и мысли.

Второй принцип тариката - отрешение от забот и удовольствий земной жизни, которые мешают суфию, мюриду всецело концентрироваться на познании бога, т.е. аскетизм - один из главных принципов суфизма вообще. Третий принцип гласит: конечной целью суфизма является духовное общение с богом, что предполагает не только освобождение нутра человека от человеческого "я", но и особые психологические приемы духовно-нравственного совершенствования человека. Это мистицизм - другой главный принцип суфизма. Дагестанские идеологи на-кшбандийского тариката не доводили идею субстанционального единства бога и человека до крайности. Так, например, ал-Араби (1165 - 1240) считал, что человек составляет частицу божества, является зеркалом его, что человек и бог не отделимы друг от друга, только через первого второй может проявить свою сущность . Такое понимание божества приводило к мысли, что оно несовершенно, как и человек, и повинно в человеческом несовершенстве. Дагестанские идеологи тариката придерживались близких к имаму ал-Газали позиций, не настаивая на возможности духовного слияния человека с богом. Эти мысли будут конкретизироваться по мере анализа суфийско-тарикатского наследия Абдурахмана-Хаджи.

Важным средством достижения мюридом своей конечной цели, по мнению шейха, является зикр - форма  посвящения себя Аллаху. Зикр буквально означает упоминание, память, поминание бога, который со временем превратился в сложный ритуальный обряд, разработанный в вероуставах братств. Для его отправления необходимо овладеть особыми ритмическими движениями, уметь осуществлять контроль за позой и дыханием и координировать движения тела с произносимыми формулами молитвы.

Чтобы войти в экстаз, мюрид повторяет слова "Ла илаха  илла-а-лаху" (нет божества кроме  Аллаха), пока не войдет в экстаз. После  достижения экстаза шейх внушает ему имя "Аллах" до тех пор, пока не дойдет до ступени муракаба, когда мюрид ощущает бога и от зикра к зикру увеличивает свое видение и понимание его.