Мусульманское право

2) До другої категорії можна  віднести хадиси, що мають назву  “гайруль– мутаватир” — тобто ті, що не досягли абсолютної достовірності. Більшість фікхів-законодавців вважають, що якщо хадис зрозумілий і без свідчень трьох очевидців, то його теж можна вважати абсолютно дійсним.

Хадиські  школи і течії.

1.1. Стосовно шиїтів, то вони вважають  дійсними ті хадиси, Мухаммеда,  які переказувалися Алі чи  його сторонниками, а саме: Абузаром, Аммад Ясаром та ін. В подальшому дійсними вважали ті хадиси, котрі були створені шиїтськими імамами.

Шиїтські каді у своїх рішеннях посилалися на ті хадиси, які передавалися сторонниками Алі. Шиїтські законодавці на основі цих переказів тлумачили мусульманське право, вирішували судові справи. Вони зібрали всі висловлювання по різним питанням у 400 тезисах (усуле араба’а меа). Ці тезиси стали керівним матеріалом для шиїтських хадисів. Заслуга у цьому в першу чергу належить великому шиїтському законодавцю Якубу Колейні.

1.2. У ІІ столітті мусульманського літочислення серед мусульман з’явилася група, котра вважала, що після Корана саме хадис є головним джерелом мусульманського права. Прибічників цього вчення назвали хадиситами (ахлаль – хадис). Першими послідовниками цього вчення стали жителі міста Хіджаза.

Засновником даної школи  був Малік ібн Анас (95 – 175). Його праця “Ал –Муватта” (“розчищена тропа”) стала теоретичною основою  даної школи. Вчення маликів після  смерті Маліка ібн Анаса розповсюдилось за межі Аравії у Західну Африку і Іспанію, прибічники даної школи були і серед беберберських племен.

Малікітська школа у своєму вченні базувалася на Корані і суні і не визнавала кіяс. У даному відношенні вона була досить догматичною і у подальшому не змогла розвивати своє вчення згідно потреб і вимог часу. Малік у своєї праці систематизував юридичні норми ісламу на основі хадисів, зробив спробу кодифікації мусульманського права.

1.3. Вчення про хадиси як одна  одне із основних (нарівні з  Кораном) джерел мусульманського права знайшло свій розвиток у ханбалісітській школі, засновником якої був Ахмед ібн Ханбал (780 – 855). Спочатку він був учнем Шафії, але в подальшому виступив проти нього, повністю відкидаючи кіяс як джерело права, і став сторонником хадисів. За твердженням Ібні-Надима  у книзі “Альфіхріст” Ахмед ібн Хаібал знав напам’ять більше ніж 1.000.000 хадисів і написав книгу “Альмускад”, яка складалася із 40 000 хадисів (притчі, які і стали основою його школи.

Ібн Хаібал був послідовником хадисів  і Корану, суворо дотримувався букви шаріату. Це і є чотири основні школи мусульманського права, і сьогодні більшість мусульман є саме їх послідовниками.

Суна розглядається як необхідне (хоча і вторинне) джерело мусульманського права після Корану. Саме суна і дала можливість більш точно тлумачити норми, що були закріплені в Корані і заповнила ті “білі плями”, що в ньому були.

Отже аналіз нормативного змісту мусульманського  права дозволяє зробити висновок, що не всі юридичні норми у рівній мірі засновані на ісламі як релігійній догмі або системі релігійних нормативних приписів. Найбільш точно пов’язані з релігією лише ті нечисленні правила поведінки, які встановлені із посиланнями на Коран або суну. До таких норм можна віднести, наприклад, норми, що регулюють окремі сторони шлюбно-сімейних стосунків або питання спадкування, кілька кримінально-правових приписів. Вони відрізняються від інших норм мусульманського права тим, що за своїм змістом вони співпадають з відповідними релігійними нормативними положеннями і (в окремих випадках) моральними вимогами, освяченими ісламом. Саме тому, що їх релігійні “дублікати”, “двійники” закріплені в Корані та сунні, самі ж норми мусульманського права  даного виду розглядаються як ті, що мають безпосереднє “божественне” походження. У даному випадку можна погодитись із думкою А. Вигор-ницького, що “у мусульманському кодексі юридичні принципи, які безпосередньо пов’язані з релігією, вважаються незмінюваними”.

На думку самих мусульманських дослідників, якщо Коран і суна містять  всі правила релігійного культу — ібадат, то норм, що регулюють поступки людей — муамалат, закріплених цими джерелами, дуже мало, особливо якщо порівнювати з нормативним складом мусульманського права в цілому. Це означає, що більшість норм муамалат безпосередньо не пов’язані з “божественним висловлюванням” та не має аналогів в системі мусульманських релігійних правил поведінки. Головна їх характеристика міститься в раціональній відповідності і можливості змінюватись (розвиватися). З усього вищевикладеного ми можемо зробити висновок, що Коран, хоча і виступає першоджерелом мусульманського права, але його юридичної регламентації недостатньо, щоб врегулювати всі відносини між мусульманами. Суні ж в ісламі надано значення джерела, що пояснює Коран і служить другою (після Корану) основою мусульманського права.

2.5. Доктрина  — одне з основних джерел 

       мусульманського права 

Після смерті Мухаммеда  в 632 р. і до початку VIII ст. розвиток мусульманського права відбувався головним чином казуальним шляхом. Існує думка, що чотири “праведних халіфи — Абу Бекр, Омар, Осман та Алі, що правили в 632 – 661 рр., звертались до Корану та сунни. У випадку ж мовчання останніх, вони формулювали нові правила поведінки на основі розширеного тлумачення наведених вище джерел, але частіше — спираючись на різноманітні раціональні документи. Разом з положеннями Корану та сунни саме ці правила і стали нормативною основою для вирішення справ мусульманськими суддями — каді. Такі норми в подальшому отримали назву “висловлювання послідовників”.

Приписи Корану та сунни, а також казуально-нормативні рішення  послідовників Пророка теоретично розглядаються у якості основи мусульманського права в цілому і будь-якої з його галузей.

З плином часу все суттєвіше  відчувалася недостатність конкретних приписів Корану та сунни, а також нормативних рішень послідовників Пророка. Ці розрізнені, несистематизовані правила поведінки самі по собі в подальшому не можна забезпечити необхідної нормативної регламентації суспільних відносин в мусульманській державі — халіфаті. Саме тому, на мою думку, починаючи з VIII ст., головну роль у ліквідації “білих плям” та пристосування положень вище вказаних джерел до вимог суспільного розвитку поступово взяли на себе правознавці — засновники правових шкіл.

На поч. VIII ст. мусульманська правова доктрина тільки починала формуватися, а до того часу не відігравала помітної ролі у якості джерела діючого права. Першим кроком на шляху її виникнення і формування є рай — відносно вільна думка, яка застосовувалась при тлумаченні Корану та сунни та формуванні нових правил поведінки у разі мовчанки цих джерел. Даний принцип отримав нормативне закріплення у знаменитій притчі про розмову Пророка з його послідовником Муазом, якого було призначено на посаду намісника в Йемені.

“Згідно чого ти будеш чинити правосуддя” — спитав Мухаммед. “По Корану!” — відповів Муаз. “А якщо не знайдеш?” — спитав Пророк. “По суні посланника Аллаха!” — сказав Муаз. “А якщо не знайдеш?” — питав Пророк. “То винесу рішення на власний розсуд”, — сказав Муаз. “Хвала Аллаху”, котрий спрямував наставника посланника Аллаха на шлях, що є праведним!” – вигукнув Пророк.

Саме ця притча тлумачиться  мусульманськими правознавцями  як заохочення Пророком вирішення судових справ на основі власного розсуду судді, якщо певні відносини чітко не врегульовані Кораном та сунною.

Мусульманські юристи досить часто говорять і про іншу притчу, яка засвідчує те, що Мухаммед заохочував іджтіхад — вільний розсуд судді у разі мовчання загальновизнаних джерел мусульманського права. За цією притчею Пророку належать такі слова: “Якщо суддя виніс рішення на власний розсуд і виявився правий, то його необхідно вдвічі більше винагородити, а якщо він судив і помилився, то винагорода повинна бути звичайною”.

Арабські дослідники єдині у тому, що приблизно до кінця Х ст., мусульманські судді користувалися значною свободою при винесенні рішення по питанням, що не були врегульовані Кораном, сунною, індивідуальними рішеннями послідовників Пророка. Інакше кажучи, у той час судді, як правило, були муджтахідами. Однак у даній ролі виступали не лише вони: з часом функції іджтіхада все частіше виконували вчені — правознавці. Визнанням їх авторитету стала та обставина, що не лише судді, але й халіфи при розгляді справ, напр. при тлумаченні притч про життя Пророка, які довгий час залишались несистематизованими. Саме вчені-правознавці склали авторитетні збірки хадисів, що стали основою шкіл мусульманського права.

Вже в період правління  Омара (634–644 рр.) у каді з’явилися  радники з числа факіфів, які  допомагали у вирішенні судових справ на основі консенсусу. У VIII–Х ст., така традиція мусульманського правосуддя не лише підтримувалася, але й отримала подальший розвиток. Поступово в теорії мусульманського права набула поширення думка, що суддею може бути призначена особа, яка у разі виникнення питань, що не були врегульовані Кораном або сунною, приймає рішення не на основі власного рішення, а орієнтуючись на думку фікхів, звертаючись до них за порадою — фетвою.

З середини VIII ст., саме в  халіфаті почали формуватися основні школи мусульманського права, настав новий етап формування мусульмансько-правової науки — “період кодифікації та іманів-засновників ідей (мазхабів)”, котрий тривав протягом двох століть і став епохою зрілості, “золотим століттям” у розвитку мусульманського права. Головним його наслідком стало виникнення різноманітних течій у тлумаченні Корану та сунни, кожна з яких відносно автономно розробляло власну систему правових норм. Така ситуація, на мою думку, пояснювалася історичними і культурними умовами його формування і розвитку.

Основна об’єктивна причина  полягала в помітних соціально-економічних  особливостей різних регіонів величезного  арабського халіфату, де діяло мусульманське право. Серед факторів ідеологічного порядку велике значення мало те, що, як вже визначалось, основні джерела закріпили небагато правил поведінки, що стали правовими. Особливе значення доктрини для розвитку мусульманського права пояснювалося не лише проблемністю та суперечливим характером норм Корану і сунни, а і тією обставиною, що більшість норм, що в них містилася, вважалися божественними, а звідси — вічними і незмінними. Тому теоретично вони не могли бути просто відкинуті і замінені нормативно-правовими актами держави. За цих обставин, мусульманські правознавці, виходячи із твердження, що в основних джерелах містяться відповіді абсолютно на всі питання і завдання доводиться до того, щоб їх знайти, розробили різноманітні засоби “виділення” нових норм для вирішення питань, що прямо не врегульовані Кораном і сунною. Саме тому мусульманське право змогло виконати свою історичну місію, що не зводилася до малих за кількістю приписів Корану та суперечливих хадисів, а спиралося на них у загальних рисах як на ідейно-теоретичну базу, виходячи з конкретного змісту праць юристів.

Якщо спочатку не існувало чітких правил формування нових правових приписів поведінки, то пізніше вони були розроблені. Характерною особливістю даного шляху розвитку нормативного змісту містилася в тому, що різноманітні школи мусульманського права, використовуючи власні засоби, виносили в подібних ситуаціях не співпадаючі рішення.

Доктринальна  розробка нормативного складу мусульманського  права теоретично базувалась на вже згаданому принципі свободи іджтіхада. Практично він означав введення правознавцями кількох різновидів норм. Перш за все, тлумачивши загальні приписи-орієнтири Корану та сунни, вони надавали їм юридичного характеру, формували на їх основі конкретні судові рішення. Іджтіхад означав також можливість вибору серед суперечливих конкретних приписів сунни і індивідуальних рішень послідовників Пророка найбільш доцільного рішення щодо конкретної справи. І нарешті, у разі мовчання наведених джерел, правознавці створювали нові норми за допомогою різноманітних логічних прийомів, котрі мусульманська правова наука називає “раціональними джерелами мусульманського права”. Але  насправді, на мою думку, це були не джерела мусульманського права, а засоби тлумачення окремих положень Корану, сунни, рішень послідовників Пророка, а також введення певних правил поведінки у непередбачених в вище вказаних джерелах випадках. Джерелом таких нових норм виступала доктрина, що формулювала їх на основі вказаних раціональних методів.

Отже, на мою  думку, можна прийти до висновку, що поряд з Кораном, сунною і судово-нормативними рішеннями послідовників Пророка (що були винесені індивідуально або на основі консенсусу) саме доктрина, що увібрала в себе так звані “раціональні джерела”, стала самостійним джерелом (зовнішньою формою) мусульманського права в юридичному розумінні. Більш того, саме у межах доктрини була створена більша частина норм діючого мусульманського права.

Бурхливий розвиток іджтіхаду  у VIII–Х ст., та поява мазхабів фактично закріпили положення доктрини у  якості домінуючого джерела мусульманського права. Вже в середині VIII ст. багато суддів почали дотримуватися певного однакового рішення, найчастіше того, котрому віддавав перевагу халіф або тому, що користувався найбільшою популярністю серед місцевого населення. Щоправда, протягом щонайменше двох століть далеко не всі каді дотримувались певного одного рішення, надаючи перевагу власним рішенням.

На рубежі Х–ХІ ст. ситуація суттєво змінилася. Іджтіхад почав розглядатися не як вільний розгляд за межами Корану і сунни, а лише як можливість вибору будь-якої школи мусульманського права. На думку багатьох мусульманських дослідників саме тоді “час іджтіхаду”⁴⁸.

2.6.  Додаткові джерела мусульманського права

Таклід

Після “часу іджтіхаду” на зміну прийшов “час такліда” (з араб. традиція) – що характеризувався тим, що у разі мовчання Корана та сунни судді втратили право самостійно виносити рішення на основі власної правосвідомості і повинні суворо слідувати одній із визначених шкіл мусульманського права. Вже в кінці Х ст. правителі вимагали від суддів радитися з вченими стосовно тих справ, що не передбачалися Кораном або сунною. Хоча ці джерела, разом з іджтіхадом продовжували вважатися базисними і такими, що не підлягають перегляду, фактично ж каді вже не могли на них посилатися⁴⁹.