Дүниетаным және оның түрлері

-антропоцентризм және  гуманизм – адамның өзіндік  құндылығын дәлелдеу арқылы адам  мәселесін алғашқы қатарға қою;

-шіркеу идеологиясына  қарсы пкірдің қалыптасуы (дінді  терістеу емес, өздерін Құдаймен  адамдар арасындағы байланыс  ретінде санаған шіркей мәселеріне  қарсы шығу).

-кез келген нәрсенің  формасынан гөрі оның құрылымына  баса назар аудару;

-әлемнің шексіздігі туралы, анатомиялық жаңалықтардың ашылуымен  бірге қоршаған ортаны ғылыми-материалистік  тұрғыда (жердің шар тәріздес  еркіндігі, оның күнді айнала  қозғалатындығы жөніндегі жиналықтар) түсіну;

-тұлғаның алғашқы қатарға  қойылу;

-әлеуметтік теңдік идеясының  кең таралып, белең алуы.

Гуманизм (лат. humanus - иманды) – адамның қадір қасиеті мен хұқын құрметтеді, оның жеке тұлға ретіндегі бағасын, адамның иелігіне, оның жан-жақты дамуына, адам үшін қолалы қоғамдық өмір жағдайын жасаған қамқорлықты білдіретін көзқарастардың жиынтығы. Қайта өрлеу дәуірінде Гуманизм тиянақты идеялыққозғалыс ретінде қалыптасты. Бұл кезеңде Гуманизм феодализмге және ортағасырлық теологиялық көзқарастарына қарсы пікірлермен тығыз байланыста болды. Гуманистер адам бостандығын жариялады, діни аскетизмге қарсы, адам ләззаты мен өз мұқтаждарын қанағаттандыру хұқы жолында күресті. Қайта өрлеу дәуірінің аса көрнекті гуманистері – Петрарка, Данте, Боккаччо, Леонардо до Винчи, Эразм Роттердамский, Ф.Рабле, Монтель, Коперник, Шекспир т.б. – зиялы дүниетанымды қалыптастыруда маңызды рөл атқарды.

Антропоцентризм - [грек. anthropos - адам, centrum - орталық] - дүниенің орталығына адамды қоятын италяндық Қайта Өрлеудің тұжырымдамасы. Ол Еуропалық Жаңа заман мен Ағартушылық идеологиясына әрі өмірлік өлшеміне және гуманизмнің маңызды шартына айналды. Ежелгі дәуірде негізі қаланғанымен табиғат аясынан шыға алмады. Жаңа заманда адам еріктері мен мінез-құлықтары туралы тұжырым қалыптасты, оның қағидалары нарыққа, демократияға, азаттық қоғамға бет бұрған әлеуметтік мәдениетті басшылыққа алды. М.Штирнер өз ілімінде антропоцентризмнің мейлінше эгоистік, жеке-дара түрін көрсетті. Адамзатты дәріптеп, оған бас июге де болады (П.Боранецкийдің тұжырымдамасы). Антропоцентризм принципі - адам дегеніміз барлық нәрсенің өлшемі (тезисті Софист Протагор тұжырымдаған). Тоталитарлық тәртіптер мен кейбір дамыған елдер жағдайында Антропоцентризм тәжірибелік сипат алады, табиғат талан-таражға түсіп, экологиялық дағдарыс етек алады.

19.Ф. Бэконның индуктивті  әдісі және  «идолдар» туралы ілімі. Ф.Бэкон «танымның басты әдісі индукция болуға тиіс» деген новаторлық идея ұсынды. Индукция – көптеген жеке құбылыстарды жалпылау негізінде жалпы қорытындылар жасау (мысалы, «түрлі металл түрлері балқитын болса, барлық металдар балқу касиетіне ие») деп түсіндіреді Ф.Бэкон. Индукция әдісін Бэкон Декарт ұсынған дедукция әдісіне қарсы қойды. Ф.Бэкон пікірінше, индуция әдісінің дедукциядан артықшылығы – мүмкіндіктердің ұлғаюы мен таным процесінің күшеюінде. Индукцияның кемшілігі – оның түпкілікті айқын болмауы, болжамдық сипаты (өйткені бірнеше заттың немесе құбылыстың белгілері ортақ болса, осы тектес заттардың, құбылыстардың барлығы аталған белгіге ие дегенді білдірмейді: әрбір құбылыс әр жолы тәжірибе жүзіндегі тексеруді қажет етеді). Адамзаттың білімінің барлық салаларында барынша көп тәжірибе жинауы – индукцияның басты кемшілігін (айқынсыздығын, болжамдық сипатын) жою жолы, деп түсінді Бэкон. «Танымның басты әдісі - индукиця» деп анықтап берген философ таным әрекеті іске асатын нақты жолдарды көрсетеді. Олар: «өрмекші жолы», «құмырсқа жолы», «ара жолы». «Өрмекші жолы» - «таза ақылдан» рационалистік жолмен алынатын білім. Бұл жол нақты фактілердің, практикалық тәжірибенің мәнін төмендетеді немесе ескермейді. Рационалистер, Бэкон пікірінше, шын дүниеден қол үзіп догматизмге салынады. «ой өрнегін өз ойларынан тоқиды». «Құмырсқа жолы» - тек қана тәжірибеге сүйеніш білім алу жолы немесе догматтық эмпиризм (өмірден қол үзген рационализмге керісінше). Бұл әдіс те біржақты. «Таза эмпирктер» өз назарын практикалық тәжірибеге, түрлі фактілерді, дәлелдерді жинауға аударып, білімнің сыртқы көрінісін, мәселені сыртынан, «қиғашынан» ғана көріп, мәселені ішінен көре алмайды, зерттеліп отырған заттар мен құбылыстардың ішкі мәнін түсіне алмайды. «Ара жолы» - танымның ең дұрыс жолы. Осы жолды ұстаған зертеуші философ «өрмекші жолы» мен «құмырсқа жолдарының» жақсы жақтарын алып, олардың кемшіліктерінен арылады. «Ара жолын» ұстана отырып фактілерді жинап, жалпылап (мәселеге «сыртынан» қарап), ақыл мүмкіндігін қолданып мәселенің «ішіне» үңіліп, мәнін түсіну қажет. Бэкон пікірінше танымның ең дұрыс жолы – индукцияға негізделетін (фактілерді жинау және жалпылау, тәжірибе жинау) заттар мен құбылыстардың ішкі мәнін ақылмен түсінудің рационалистік тәсілдерін пайдаланатын эмпиризм. Ф.Бэкон таным процесі өтетін жолдарды көрсетіп қана қоймай, адамғаның (адамзаттың) ақиқат білім алуына кедергі болатын себептерді көрсетіп берді. Ол себептерді Бэкон «елестер» («идолдар») деп атап, төрт түрге бөліп сипаттайды:

1.Тектік елестер;

2.Үңгір елестері;

3.Базар елестері;

4.Театр елесі.

Тектік және үңгір елестері –  дүниені тануда таным табиғаты мен  өз табиғатын алмастырудан туатын, адамдардың туа біткен адасушылықтары. «Тектік елестер» - танымның адам (танушы субъекттің) тұлғасының таным процесіне  әсері, нәтижесінде адамның бұған  дейінге сенім – нанымдары, қағидалары – таным нәтижесінде көрініс  беретіндігі («үңгір» - адасушылық).

Базар – театр елестері – жүре пайда болған адасушылықтар. Базар  елестері – тілдегі, ұғымдық аппараттағы  сөздерді, анықтамаларды дұрыс қолданбаудан туатын адасушылық. Театр елестері – таным процесіне сол кезеңдегі  таным процесінің әсері. Көп жағдайда ескі философия танымды дұрыс  бағыттан кері бұрып, жаңа мүмкіндіктерге кедергі жасайды (мысалы, схоластикалық  философияның танымға әсері). Осылайша, танымның 4 түрлі негізгі кедергелерін зерттей отырып, Бэкон аталған  «елестерден» барынша алшақ жүріп, олардың ықпалынан жоғары болып, «таза білімге» ұмтылуға кеңес береді.

20.“Неміс классикалық философиясы”. И. Кант философиясы. Классикалық неміс философиясы ойлау, таным, рух, табиғат, тарих проблемаларын терең зерттеді; жалпы даму заңдарын ашып, диалектиканы даму жөніндегі жан-жақты және дәйекті ілімге айналдырды; философиялық методтар мен категориялар жүйесін, таным, ойлау, рух жөніндегі ілімдерді құрды. Сөйтіп, Кант, Гегель және басқалары философияны ғылым, логика, методология, гносеология, диалектика ретінде дамытты. Ғылым дәрежесіне жеткен философиянын мүмкіндіктерін ашып берді.

Классикалық неміс философиясы  жалпы алғанда – идеалистік философия  және мұнда идеализмнің екі түрі де дамып жетілген.  Объективтік идеализм ретінде Кант пен Фихтенің, ал объективтік идеализм ретінде Шеллинг пен Гегель ілімдерін қарастыруға болады. Сонымен, классикалық неміс философиясы – классикалық идеалистік философия. Кант таным мәселелерін жаңаша қойды және жаңаша шешті. Ең алдымен ол таным процесінін аумағын, шекарасын анықтады: бұл-субъект пен объектің ара — қатынасы, өзара әрекеті. Субъект және объект жөнінде Кантқа дейінгі таным теориясында әңгіме болмады: таным процесінде қайдағы бір абстракты адам кайдағы бір абстракты дүниені қалай болса солай тануға тырысады. Кантқа дейін тіпті философияда субъект жоғалып кетті. Субъекті философияға енгізген Кант және оның ізбасары И.Г. Фихте болды. Адам мен сыртқы дүниенің қарым-қатынасында бұрынғы түсінік бойынша, белсенді рөлді сыртқы дүниедегі құбылыстар атқарады деп есептелді. Адам санасы, адам («субъект») сыртқы дүниенің әсерін қабылдаушы ғана. Сыртқы дүниенің (Кант ілімінде «объектің») әсерімен адам ол жөнінде мағлұматтар ала алады. Объектпен қарым-қатынас жасап, объект субъектіге әсер еткенше адам санасында ешқандай мәлімет жоқ («таза тақта»). Кант осы түсінікті қатал сынады. Оның ойынша. объект субъектіге тәуелді: объекті анықтайтын, объект ретінде қарастыратын субъект. Субъект болмаса объект жоқ. Кант «таным субъекті» және «таным объекті» деген ұғымдарды жаңаша қарастырды. Таным субъекті — өзімен өзі өмір сүретін, дара адам, аралдағы Робинзон емес; Ол — басқа адамдармен әр алуан қарым-қатынаста болатын, әлеуметтік ортада тәрбиеленіп жетілген қоғам өкілі; таным субъекті — бүкіл қоғам. Субъект бүкіл адамзат игілігіне — мәдениетіне, ғылымына, біліміне, техникасына арқа сүйеді. Таным процесінде, ғылымда, философияда қоғам алға тартқан мәселелер қойылып, шешімін табады. Таным объектін де Кант жаңаша түсінеді: бұл — бүкіл объективтік реалдылық емес, онымен субъект қарым-қатынас жасай алмайды. Объективтік дүние — шексіз. Таным объекті сол шексіз дүниенің бір жағы, бөлшегі (фрагменті) ғана. Сондықтан философиядағы дәстүрлі мәселе: «дүние таныла ма?» деген мәселе — абстракты қойылған мәселе. Ол жөніндегі әдеттегі түсінікте: «дүние танылады» деген тұжырым — абстракты. Дәұрысында — «дүние таныла ма?» — деген сұраққа: — «Жок, танылмайды» — деп жауап беру орынды. Әрине, Кант-ғалым дүниенің танылатынына күмән келтірмейді, бірақ дүние шексіз болғандықтан, ол ешкашан да бұратала танылмайды. Канттың кезінде де, одан кейінде де Кантты «агностик» деп айыптау Канттын ұстанымын түсінбеуден туған. Кант таным процесіне нақты, тарихи тұрғыдан карауды талап етеді. Формальды тұрғыдан «дүние танылмайды» деген пікір агностицизмді білдіреді. Бірақ Канттың пікірі таным процесінін күрделілігін, дүниенің шексіздігін, ал субъект пен объектің тарихи, нақты кұбылыстар екендігін түсінуден туған. Кант ілімінде дүниенің, өмірдің қайшылықты сипаты терең ашылған. Осының салдарынан таным да қайшылыққа, антиномияларға кездесіп отырады. Мысалы, дүние шекті ме, әлде шексіз бе? Бұл сұраққа бір мағынада — шекті не шексіз деп — жауап бере алмайсың; шекті де, шексіз де деп жауап беруге тура келеді. Адам қашан да дүниенің шегіне жете алмайды. Сонымен қатар дүние шегі бар, шекарасы бар заттардан тұрады. Басқаша айтқанда, дүниенің шексіздігі шекті заттардың болуымен байланысты. Бірінсіз бірі болмайды, қарама-қарсылықтар (шектілік және шексіздік) бірін бірі керек етіп тұрады. 21.Шеллингтің  натурфилософиясы. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775—1854 жж.) Канттың, Спинозаның, Фихтенің ілімдерінің кейбір идеяларын дамыта отырып, өзінің табиғи күштер иерархиясының спекулятивтік натурфилософиясы деп аталатын ілімін қалыптастырды. Негізгі еңбектері: «Трансцендентальдық идеализмнің жүйесі», «Адам бостандығының мәні туралы», т.б. Шеллингтің пікірінше, материя дегеніміз рухани зат. Бірақ санасы жоқ табиғат адам санасының пайда болуынан бұрын өмір сүрген. Санасы жоқ табиғаттан саналы адамға айналу процесі көптеген бірінен-бірі жоғары даму сатыларынан өтеді. Табиғаттың даму себептерін оның өзіндегі, шындығында да өмір сүретін, қарама-қайшылықтарды табу арқылы түсініп, зерттеп білуге болады. Шеллинг табиғат дамуын, кейбір жағдайда диалектикалық тұрғыдан қарастырғанымен, оларды шын мәнінде механикалық қозғалыс, немесе механикалық даму деп есептеген. Өзінің осы натурфилософиялық ілімін Шеллинг трансцендентальдық философия деп аталатын ілімімен толықтырады. Бұл ілім бойынша, субъективтілік алғашқы бастама, қайнар көз, абсолют ретінде барлық мәнділіктің, нақтылықтың жалғыз ғана негізі. Бірақ әңгіме сезінудің, немесе ақыл-ойдың субъективтілігі туралы емес, керісінше, — танымның ерекше құралы — ақыл-ойдың заттардың тікелей бақылауы туралы болып отыр. Шеллинг өзінің осы таным тәсілін «интеллектуалды интуиция» деп атаған. Эмпирикалық нақтылық заттарында бірде табиғат заттары, бірде рух көрініс табады. Демек, олар бір-бірімен тепе-тең (тождество) жағдайда болады. Табиғат пен рухтың тепе-теңдік идеясы Шеллинг философиясының басты және негізгі проблемасы болып табылады. Бұл мәселені түсіну үшін алдымен абсолюттік ақыл-ой дегеніміз не екенін түсініп алуымыз керек. Абсолюттік ақыл-ойда субъект пен объект бір-бірімен ажырамастай бір. Себебі, субъектіде объектіні ойлайтын да, объект ретінде субъектіге байланысты өмір сүретін-де – сол абсолюттік ақыл-ойдың өзі. Осындай абсолютте барлық қарама-қарсылық (субъект пен объектінің, табиғат пен рухтың, т.б.) жойылып, идеалдылық пен нақтылық тепе-теңдігіне айналады. Демек, ақыл-ойдың санасы дегеніміз, құдайдың өзіндік санасы, себебі құдайдың өзі — ақыл-ой. Басқаша айтқанда, Шеллинг құдайды жеке тұлға ретінде карастырады. Жеке тұлға – құдай мен жеке тұлға – адамның айырмашылығы: кұдай жеке тұлға, бостандық ретінде шексіз болса, адамда бұл аталған құбылыстар шектеулі. Жалпы әлемдік нақтылық не табиғат, не рух ретінде көрінеді. Олай болса, табиғат патшалығы мен рух (тарих) патшалығы бірінен кейін бірі орналасқан қатар (даму) түзейді, ал олардың жеке, сатылары «потенция» (мүмкіндік) деп аталады. Осы жеке сатылардың — потенциялардың бір-біріне туысқандық қатынастары, олардың ортақ түрі – абсолютке байланысты. Демек, потенциялар (жеке сатылар) бір-бірінен туындамайды, керісінше, оларды өзінен абсолют шығарып, өзінің толық ашылғандығын көрсетеді. Өзінің соңғы шығармасында, Шеллинг дін тарихын метафизика тұрғысынан қарастырып, дінге және мистикаға бет бұрып, «кездейсоқ жағдайда ақиқатты философия тұрғысынан ашу» ілімін жұрт алдында насихаттауға талпынады. Сөйтіп, ол рациопализмнің шектен шыққан түрінен мистика мен иррационализмге бет бұрып, өзінен кейін қалыптасқан иррационалистік философиялық бағыттың негізін қалаушы болады. 22.Г.В.Ф. Гегельдің  абсолюттік  идеясы. Диалектиканың негізгі категориялары. Гегель өз философиясының бастамасы етіп абсолют идеясын алды. Абсолют — құдай барлық заттарда бар, бірақ тек таза ақыл-ойда ғана өзіне-өзі тең болады. Абсолюттік идея – нағыз шындық, болмыс және барлық материалдың денелердің түпнегізі және мәні. Оның негізгі атрибуттарының бірі — әмбебап жалпылық. Ол тұрақты және мәңгі. Абсолюттік идеяға әрекетшілдік тән, себебі ол — таза ақыл-ой, ақыл-ой әрекетшіл болмаса өмір сүре алмайды. Осы қасиетінің арқасыңда ол жай ақыл-ой болып қалмайды, материалдық денелерге айналады. Бұл процесс төменде көрсетілгендей жүзеге асады. Рух өзінен табиғат туралы таза ойын босатып, заттандырады және сол заттандырылған табиғаттың өзінде өзінің басқа болмысы ретінде сақталады. Сөйтіп, ол өзінің диалектикалық мәнін көрсетеді. Таза акыл-ой дамуының диалектикасы табиғаттың, қоғамның, адамның ойлау қабілетінің жалпы заңы болып табылады. Осыдан келіп Гегель табиғаттың, қоғамның, адам ақыл-ойының әр турлі даму кезеңі абсолюттік идеяның әр түрлі даму сатысына саяды деген тұжырым жасайды. Даму ироцесі, Гегельдің пікірінше, белгілі бір кестемен жүзеге асады: тезис (нақтылану), антитезис (нақтылануды теріске шығару) және синтез (терістеуді терістеу). Айталық, материалдық денелердің пайда болуы тезис болса, олардың күйреуі – антитезис, ал куйреп бара жатқан денелердің өзінің кейбір элементтерін сақтай отырып, басқа бір материалдық денелерге айналуы синтез болады. Табиғат пен қоғамның дамуының қайнар көзі — абсолюттік идеяның өзіндік дамуы.

Дамудың белгілі сатысына жеткенде, өзін-өзі  заттандырған абсолюттік идея ұйқыдан  оянып, табиғаттағы өзін философия, ғылымдар арқылы танып білуге бел  байлайды. Бұл поцесс абсолюттік идеяның  мақсаттылыққа құштарлығын көрсетеді. Өйткені, абсолюттік идеяның, әуел бастан-ақ негізгі мақсаты – ақиқатқа жету, ал ақиқаттың өзі – абсолюттік идеяның өзі болғандықтан, бұл мақсатын жалпы дүние жүзілік тарихтың даму процесіндегі адамдардың іс-әрекеті негізінде жүзеге асырады. Демек, таным процесі дегеніміз антропологиялық адамдарға «таза ақыл-ой санасының енуі» (феноменология дегеніміз осы) арқасында адамдар танып-білуші – субъектіге айналып, объектіні (өзінің басқа түрін) тануға ұмтылады да, өзімен (абсолюттік идея – субъект ретінде) табиғаттың (абсолюттік идея объект ретінде) арқасында ешқандай айырмашылықтың жоқ екенін байқайды. Ал, объект — табиғат үстіндегі жамылғысын ысырып тастап, өзінің ақылды екенін түсініп, ақиқат тілімен сөйлей бастайды. Сөйтіп, танып-білуші рух та, танылуға тиісті рух та өзгереді: бір жағынан танылған заңдылықтар, қасиеттер объектіні абсолюттік идеяның бұрынғы, «өзінде болған» кезінен басқаша қылып өзгертсе, екінші жағынан, танымның өзі байып, жаңа сатыға көтеріледі. Диалектиканың өзара қатынастағы жұпталған категориялар жүйесіне тоқталайық. Жекеше, өзгеше, жалпы. Затттың, құбылыстың, процестің өзіне ғана тән қайталанбайтын ерекшеліктері жекеше деген ұғымды білдіреді. Көпше дегеніміз-белгілі бір құбылыстар тобына ортақ маңызы ұқсас белгілер жиынтығы. Қамту ауқымы өте кең көлемді көпшені жалпы деп атайды. Өзгеше деген категория жекеше мен көпшенің арасындағы диалектикалық байланысты білдіре отырып, осы екеуінің арасындағы дәнекерлік қызметті атқарады.

23.Л. Фейербахтың антропологиялық  философиясы. Фейербахтың ойынша, рух дегенiмiз - ол iс-әрекеттегi адамның қабiлетi, қасиетi. Денеден бөлiп алып, адамның шектелген және соңы бар өмiрiнен босатып қаралған рух Құдайға айналады. Мән дегенiмiз - ол ұғым ғана, оны адамның денесiн құрастыратын сүйектерiмен салыстыруға болады. Бiрақ тiрi адамның денесi, етi мен қаны да бар. Бiрақ, Гегельдiң философиясы тек өлiмтiктi жеп қоректенетiн қорқау сияқты Дүниенiң қаңқасымен ғана қанағаттанады. Олай болса, философия өзiнiң қайнар көзiн болмыс ұғымынан емес, нақ болмыстың  өзiнен бастауы қажет. Онда бiз заңды түрде жалпылықтан емес жалқылықтан бүкiл философиялық ұғымдарды шығаруымыз керек. Өйткенi, қайсыбiр болмыс - ол нақтылы болмыс - дүниеде болып жатқан "бiрдеңе", "мынау", "анау". Болмыс жалқылық пен жекелiктен тұрса, ойлау - жалпылықты тудырады. Таным мәселесiн қарай келе, Фейербах агностицизмдi қатты сынға алады. Оның ойынша,  түйсiктер бiздi Дүниеден алшақтатпайды, керiсiнше, бiздi онымен байланыстырады. Ол сыртқы Дүниенiң бейнесi. Бұл жерде ол дiни терминдi қолданып оны "Евангелие" (яғни "Iзгi хабар") ретiнде түсiнедi. Түйсiктер арқылы бiз Дүние жөнiнде хабардар боламыз. Фейербахтың философиясының негiзгi мәселесi- ол адам мәселесi. "Жаңа философия адамды, және соның негiзi ретiндегi табиғатты философияның ең негiзгi универсалды пәнiне айналдырады". Сондықтан бiз Фейербахтың iлiмiн антропологиялық философия деймiз. Ол  адамды негiзiнен психо-физиологиялық пәнде ретiнде қарайды. Фейербахты немiс философтарының адамды тек қана рух ретiнде түсiнуi қанағаттандырмайды. Оның ойынша, адам бiр жағынан материалдық дене болатын болса, екiншi жағынан - ойлайтын рух. Фейербах көбiне адамның табиғи-биологиялық жақтарын қайта орнына келтiруге тырысады. "Мен" дегенiмiз - ол ойлайтын рух қана емес, ол денесi мен ойлай алатын басы бар, нақтылы кеңiстiк пен уақыттың шеңберiнде өмiр сүрiп жатқан тiрi адамның өзi. Фейербахтың антропологиясына келетін болсақ, антропологиялық материализм теориясы: нағыз, шын өмір сүретін табиғат пен адам ғана; адам табиғаттың бір бөлшегі адам материалдық пен руханилықтың бірлігі адам философиясының басты мәселесі болу керек табиғат мәңгі және шексіз бізді қоршағанның барлығы-матияның алуан түрлі көрінісі идея дегеніміз өздігінен өмір сүрмейді, ол адам санасының өкілі. Құдай өз бетінше жеке өмір сүрмейді, құдай-адамның елесінің желісі.

24.Дәстүрлі түркі  дүниетанымының ерекшеліктері. Тәңіршілдік: метафизикасы мен философиясы. Түркі дүниетанымы – дәстүрлі қазақ ұлттық-мәдени ұстындарының бастауы әлемнің, болмыстың, адамның мақсаты мен өмірінің мәнін, оның құндылықтық әлемін тануға бағытталған біртұтас әмбебап көзқарас. Барлық халықтардың ұлттық-мәдени тұтастығы мен табиғи ерекшелігіне сай әлемнің жаратылуы (космогония), ғарыштың құрылысы (космология), кеңістік (отан, жер, су) пен уақыт (мәңгілік пен бақилық), адам және оның әлемдегі орны, жақсылық пен жамандық, өмір мен өлім, т.б. дүниетанымдық көзқарастарын бейнелейтін ұғымдар мен түсініктер бар. Түркі дүниетанымының дүниетанымдық, құндылықтық жүйесін зерттеп, негізгі ұстанымдар мен категорияларды философиялық, мифологиялық тұрғыдан қарастыру қазақ дәстүрлі мәдениетінің түп бастауын, дүниетанымдық ерекшеліктерін айқындаудың көрсеткіші болып табылады. Адамзат тарихында барлық халықтардың діни-филос. және тарихи тәжірибелік танымдарының кешенді жиынтығынан тұратын дәстүрлі дүниетанымдары “құдайлық киелілік” ұғымы төңірегінде қалыптасқаны сияқты, дәстүрлі түркілік дүниетанымның негізгі ұстындары да Тәңірлік діни танымнан бастау алған. Тәңіршілдік — дәстүрлі түркілік дүниетанымның бастауындағы діни сенім. Тәңіршілдік сенімнің Ұлы Тәңірісі – берік қандастық жүйеге негізделген түркі қоғамының Жаратушысы әрі Иесі. Ұлы Тәңірдің елі де, қағаны да, жері де киелі әрі қуатты деп танылған. Тәңіршілдік ұлттық психологияны, яғни ұлттың ділдік сипатын анықтайтын танымдық өлшем. Ибн Фадлан (Аббас халифатының елшісі) X-ғасырдың басында оғыздарға жасаған саяхатында “түріктердің қиын-қыстау кезеңде “Бір Тәңірі” деп, басын көкке қаратып мінажат ететіндіктерін” айтқан. Әр түрлі дін адамдарын пікірталасқа шақырған Мөңке ханның: “…Біз тек қана Бір тәңірге құлшылық етеміз” деген ұстанымын еуропалық миссионер-саяхатшылар Марко Поло, Плано Карпини, Рубрук мәлімдеген. Тәңір ұғымы Шумер сына жазуларында, ғұндарда “зингир” (қазақта “зеңгір” сөзі бар) түрінде кездеседі. Ұлы Тәңірдің “Көк, Ұлы, Нұр”, т.б. сипаттарының бәрі аспанды білдіреді. Сипаты жағынан Тәңірі ешнәрсеге ұқсамайды. Тәңіршілдік сенімінде соғыста жеңіс сыйлайтын да, билік иесіне билікті ұсынатын да, халықтың ниетіне қарай билеушіні таңдайтын да – Тәңірі. Дәстүрлі түркілік дүниетаным бойынша күйзеліске түсу халықтың рухани азғындағаны үшін Тәңірдің оларға жіберген жазасы болып саналады.

25.Түркі ойшылдарының философиясы: Әл- Фараби, М: Қашқари, Ж. Баласағұн, А. Иүгінеки. Ортағасырлық педагогикалық ой-пікірдің даму тарихында аты әлемге әйгілі ортағасыр данышпандары – Жүсіп Баласағұн, Махмұт Қашқари, Ахмет Иүгінеки, Әл – Фараби қазақ жерін әлемге мәшһүр етті. Соның бір дәлелі ретінде атақты ақын, Жүсіп Баласағұнның қазіргі ұрпаққа жеткен «Құтты білік» шығармасын атай аламыз. Дастан – саяси және ғибрат, өсиет, ақыл ретінде имандылыққа үндейтін, тәлім-тәрбие берерлік дидактикалық тағылымдық туынды. Идеясы жағынан дастан имандылық, ізгілік рухында, тәлім – тәрбиелік, ғибраттық, өсиет-өнеге, нақыл сөздер түрінде жазылған педагогикалық және психологиялық, философиялық тұрғыдағы көркем туынды. Еңбекте отбасы тәрбиесі, онда ата-ананың алатын ролі туралы, баланың мінез – құлқын, психологиялық ерекшеліктерін қалыптастыру, отбасында ата – ананың бала тәрбиесіндегі алатын орнына ерекше мән береді. Бұл орайда көзге көрініп тұрған тағы бір жай – ақынның тәлім – тәрбиелік, ақылдылық, адамшылық пікірлері қазіргі біздің заманымыздың жағдаятына сай келуі, онда «барша адамзат қауымының ұстанатын мұраттардың» болуы. 
Қай заманда болмасын адамзат атаулының алдында тұрған басты міндеттердің бірі – келешек өмірді жалғастыратын салауатты, саналы, өзінің ісін жетік білетін – тәрбиелі ұрпақ тәрбиелеу. Ұрпақ тәрбиесі келешек қоғам, халық қамын ойлау екені даусыз. Педагогика ғылымында тәрбие заңдылықтарын тәрбие үрдісінде берік қайталанатын және маңызды байланыстар деп түсінсек,ендеше оларды іс жүзінде қолдану, жүзеге асыру жеке тұлғаны дамытуда, қалыптастыруда нәтижелі қорытындыларға жетелейді. Махмұд Қашқари түркілердің 20 тайпасының тілдік құрылымы өз тарихи дәуірінде түркілер әлемінде негізгі тілдік-мәдени басымдық танытатын деңгейде екенін айтады. Ол сонымен қатар түркілік емес халықтардың да өмір салты туралы зерттеулер қорытындысын айтып кетуді артық көрмейді. Сөйтіп, ойшыл өзінің жеке ғалымдық ізденістері үшін түркілік шеңберде қалып қоймаудың маңызды екенін білдіреді.Өзінің өскен ортасы мен туған халықты сүйгіштігі көзқарасынан да жоғары қоятын принципі ретінде жалпы адамзаттың тұтастығын жоғары көтеру екендігіне меңзейтіндей әсер қалдырады. Шын мәнінде, әл-Фараби өз заманында араб елдеріне білім іздеп барғанда өзінің түркілік тілін ұмытты деп қалай айтуға болады. Ол туралы халық даналығын әдебиетші зерттеуші мамандар мен ғалымдар өз шығармаларында поэтикалық жолдарды жинақтайды. Яғни әл-Фарабидің қыпшақтың ұлы болғанын танататын жыр жолдары келтіріледі. Ойдың тазалығы, қисындылығы, әдептілігі шын мәнінде қоғамда рухани дүниені үйлесімдендіруші қызмет атқарады. Жалпы “... ақылдылықтың қасиеті сол – ол ненің жақсы, ненің жаман екенін анықтай алады”. Адымның тіл болмысы осы ойдың шартарапқа танылуына тетік болып табылады. Сондықтан бұл екі құбылыстың ортасындағы өзара байланыс үнемі әлеуметтік сала үшін танылып отыратыны белгілі. Ал, енді белгілі бір бағыттағы гуманитарлық ізденістердің түп негізінде этикалық, моральдік, адамгершіліктік негіздер қаланбаса, онда сөздің де, ойдың да адами ортаны рухани қызметі биік деңгейде болмақ емес. Осы тұрғыдан алғанда түркілік ойшылдардың даналыққа толы ілімдерінің іргетасы мықты руханилықтағы идеялық құрылымдардан бастау алғанына сенетіндей толық негіз бар.  Ахмед Иүгінеки гуманизмі діни этикалық қағидалармен қабысып жатады: “Біреу зәбір-жапа жасаса, қарымына рахат көрсет. Өйткені қанды қанмен қанша жусаң да тазармайды. Адамгершіліктің басы — осы”. Яғни, зұлымдық зұлымдықты тудырады деген қағиданы хадистерінің қазығы ете отырып, кешірімді болғанды хош көреді: “Бір айыпқа бола бас кесуші дүниеде тірі адамсыз қалады” дейді. Бірақ дүние мен адамдардың кемелсіздігіне орай айтылған “Мың досың болсын мейлі, біреуі де адал емес”, “Дүние бір қолмен бал, бір қолмен у ұстатады” немесе “Шырақ, сырың өзіңде сақталып тұрмаса, досыңда сақтала ма?” деген сөздерінен үмітсіздік сарындар да аңғарылып қалады. Ахмед Иүгінеки өз шығармаларында дүние жаратылысы мәселелерін ислам қағидалары негізінде түсіндіреді. «Барлық нәрсе бір Алланың еркінде» екендігін және оның даралығын дәріптейді. Сол үшін де ақын мәңгілік өлім ұғымы жоқ, ол өмірмен алмасып отырады дейді: «Жоқ едім. Жараттың. Және жоқ қылып, екінші бар етерсің» немесе «Өліні тірі, тіріні өлі етеді». Ал тірліктің өлшемін білім арқылы белгілейді. Яғни, білімдіден пайда бар, пайдалы нәрсе тірі, ал пайдасыздық бос, өлі нәрсе. Олай болса, білім арқылы мәңгілік өмірге қол жеткізуге болады, өйткені «Білімдінің өлуі» мүмкін, бірақ «аты өлмейді». Ахмед Иүгінеки үшін білім көп білу емес, таным, ақиқатты білу. Араб саяси философиясының атасы атанған әл-Фараби саяси теория қайырымды басқаруды сақтау мен оны ұйымдастырудың тәсiлдерiн, қала тұрғындарына қайырымдылық пен игiлiктiң қалай келетiндiгiн және бұл нәтижеге қандай жолмен жетуге болатындығын оқытып үйретедi деп атап көрсеттi. Өзiнiң саяси көзқарастарын ол «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы», «Мемлекеттiк билеушiнiң нақыл сөздерi» және «Азаматтық саясат» трактаттарында кеңiрек баяндайды. «Бақыт — әрбiр адам ұмтылатын ұлы мақсат» екендiгiн атап көрсеткен әл-Фараби бақытқа бiлiм мен игiлiк нәтижесiнде ғана жетуге болады, ал ондай мүмкiндiк қайырымды қала тұрғындарында көбiрек болатындығын дәлелдейдi.     Әл-Фараби басқаруды қайырлы және қайырсыз деп екіге бөлді. Қайырлы, білімді, мәдениетті басқару халықты бақытқа бастайды, олардың іс-әрекетін, ерік-қасиетін осы жолға бағыттайды. Ол үшін басқару заң күшіне, игі тәжірибеге негізделуі тиіс. Ал қайырымсыз, надан басқаруда теріс әрекеттер мен жаман қасиеттер бой алады. Сондықтан ол надан адам басқарған, озбырлыққа суйенген, қайырымсыз, қатал мемлекеттік тәртіпті өткір сынайды. Ол мінсіз мемлекетті уағыздайды. «Бақытқа жету» еңбегiнде ол «бақыт дегенiмiз игiлiктердiң iшiндегi ең қадiрлiсi, ең үлкенi және ең жетiлгенi» деп атап көрсетедi және әр адамның оған толық құқығы бар дейдi. Ал ондай құқыққа ие болуға қайырымды қала тұрғындарының ғана мүмкiндiгi бар, сондықтан да қайырымды билеушiлер билеген қала тұрғындары ғана бақытқа жете алатындығын айтады. Мұндай қалалардың басқа қалалардан басты айырмашылығы және негiзгi белгiсi жоғары тәртiп пен оның тұрғындарының мәдениеттiлiгi, сыпайыгершiлiгi және билеушiлерiнiң қайырымдылығы, ақыл-парасаты. Сондықтан, әл-Фараби бұндай қалалардың өмiр сүруi өзiнiң бiлгiрлiгi мен ұстамдылығына толық жауап бере алатын билеушiге тiкелей байланысты деп тұжы-рымдайды. Әл-Фараби «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы» трактатында қала тұрғындарын бес топқа бөледi. Оның ойынша, «қайырымды қала бес түрлi адамдар тобынан құралады: ең құрметтi адамдардан, шешендерден, өлшеушiлерден, жауынгерлерден және байлардан». Әл-Фараби ең құрметтi адамдарға ақылдыларды, пайымдағыш адамдарды, маңызды iстерде беделге ие болғандарды жатқызады. Екiншi топтағы шешендерге — дiни қызметкерлердi, ақындарды, музыканттарды, хатшыларды сол сияқты шығармашылық жұмыспен айналысатындарды, ал өлшеушiлерге-есепшiлердi, дәрiгерлердi, астрологтарды, математиканы оқытушыларды қосады. Әл-Фараби бойынша, байлар дегенiмiз — қалада байлық табатын-дар, егiншiлер, мал өсiрушiлер, саудагерлер, қол өнершiлер. «Қайырымды қала» трактатында әл-Фараби әлеуметтiк әдiлеттiлiк пен еркiндiктi орнықтыратын — iзгiлiктi қоғам туралы ой қозғайды. Мұндай қоғамды ұлы ойшыл «әрбiр адам екiншi адамның өмiр сүруiне қажеттi үлесiн беретiн, бiр-бiрiне көмектесетiн адамдарды бiрiктiру арқылы ғана адам өз табиғатына сай жету дәрежесiне ие болатын» қоғам түрiнде елестетедi. Халықтың аз қамтамасыз етiлген топтарын мемлекеттiк қолдау туралы бұдан мың жылдан астам бұрын айтылған ғұлама идеясы бүгiнгi күнi де мемлекеттiң iшкi саясатындағы басты мiндеттердiң бiрiнен саналады. Осындай «жетiлдiрiлген қоғамда, әл-Фарабидiң айтуынша бiр-бiрiмен қарым-қатынас жасау, көмектесу, қолдау, ұжымдасу адамдардың өмiрлiк қажетiне айналады» . Әл-Фараби мұндай қоғамды тумысынан табиғат берген он екi қасиетi бар ақылды, бiлiмдi, сабырлы, рухани билiктi iзгiлiктi билiкпен ұштастыратын, адам қасиеттерiн бағалауға қабiлеттi адам басқаруы керек дейдi.

26.Қорқыт Атаның  рухани ілімі. Мазмұны жағынан сан қилы болып келетін аңыздардың бірін де Қорқыт ата ажалдан қашып, мәңгі өлмейтін өмір іздейді, сол үшін өзінің Желмаясына мініп алып, дүниенің төртбұрышын түгел шарлайды. Бармаған жері, баспаған тауы қалмайды. Ол қайда бар-сада алдынан көр, яғни мола қазып жатқан адамдар шыға береді. Олардан: «Бұл кімнің көрі?»,- деп сұрайды. Бәрі де бірауыздан: «Қорқыттың көрі»,- деп жауап береді. Қорқыт ата  желмаяға мініп алып, өлмейтін жер іздеу үшін дүниенін төрт бұрышын түгел аралайды. Бірақ оның алдынан шыққан кек майса "қурап солдым" деп, аспанмен тілдескен асқар тау "бұрын сәулетті едік, мыжырайьш біттік" - деп мұңаяды. Жапырағы сарғайған қара орман қайғымен басын шайқайды.Қазақ аңыздары бойынша Қорқыт бар өмірін тағдырмен, дүниені жасаушымен алысу үстінде өткізеді. Өлмейтін өмірді көксеп, тағдырға, өлімге қарсы тұрады. Жас Қорқыттың іздегені адам баласының өлмей уайымсыз еркін жасауы. Қорқыт фәлсафасы бойынша, өлім оның көзіне зұлымдықтың басы болып көрінеді. Онымен күресуді Қорқыт өзіне бірінші міндет етіп қояды. Тәңір пендесінің маңдайына не жазса, сол болады. Оның жазуынсыз адам жамандық көрмейді, ажал келіп өлмейді. Өлген тірілмейді, кеудеңнен жаның кетсе, ол қайтіп келмейді. ...Қар қаншама қалың жауғанымен - жазға бармас. Гүлденіп өскен бәйшешек - күзге бармас...":  Кемеңгер бабаның өмір туралы толғамдары осылай жалғасып кете береді.  Аңыздардағы Қорқыт философиясының негізгі түйіндерінің бірі - ажалды өмірдегі бар зұлымдық пек жауыздықтың басы деп тану, онымен күресу, өмірдің тұрлаусыздығын мойындау, мәңгілік ғүмырды аңсау. «Қайда барсаң - Қорқыттың көрі» афоризмінің астарында - пессимистік дәрменсіздік емес, қайта реалистік көзқарасқа негізделген өміршең оптимизм бар.

Қағанат дәуіріңдегі тәрбиелік  ойлар  Қорқыт ата кітабында айтылады. Қорқыт ата ойлары отбасыңдагы келісім, тайпа-ру бірлігі, патротизм, жауға  деген қаталдық, досқа адалдық, батырлық, табиғат, тіршілік меселелеріне катысты.

27.Сопылықтың түркілік  бұтағы: Қ. А. Иасауидің хәл  ілімі. Иасауи ілімі – сопылық дүниетанымға негізделген. Басты ұстанымы – ғашықтық, мұраты – Алла. Гносеологиялық құрылымы Алла мен адам (жүрек) арасындағы тылсымға негізделген эпистемиологиялық жүйеден тұрады. Бұл ілім діни терминологияда «хәл ілімі», батин (ішкі ілім) немесе ладунни (терең) ілім деп аталады. Абай айтқан «терең ой» осы Иасауи ілімінің негізгі ұстыны болып табылатын ішкі (басират) көздің ашылуына негізделген. Бұл ілім бойынша мәннің мәні – Алла. Сондықтан әлемнен форма емес, мән ізделеді. Бұл толығымен діни танымдық тенденция. Иасауи ілімінде басы артық ақылға сыйымсыз шашау ұғым жоқ. Біртұтас ғарыш, космос. Үйлесімділік басты шарт: Алла мен адам, әлем мен Құран арасындағы үндестік айқын. Иасауи ілімі – Құран мен Хадиске сүйенген – ар түзейтін ілім. «Менің хикметтерімнің мәні Құран» деген Иасауи Аллаға да, сөзіне де, пайғамбарына да махаббатпен үндескен. Ақынның «Диуани хикмет», «Мират-ул Қулуб» және «Пақыр-наме» деп аталатын шығармалары Ахмет Йассауидің сопылық ілімінің, дүниетанымы мен философиясының теориялық негізі болып табылады. Ахмет Йассауи дүниетанымының жалпы желісін екіге бөліп қарастырған жөн. Біріншісі - моральдық-этикалық (парасаттылық), ал екіншісі – сопылық хикметтер деп атауға болар еді. Ахмет Йассауи ілімінің моральдық-этикалық бөлімі адамның бойындағы адамгершілік қасиеттердің мәртебесін арттыра түсуді көздеп, «инсони камал» («кемелденген адам») дәрежесіне жетуді мақсат етеді. Ал «кемелдік» дәрежесіне жету үшін адам сан алуан ілім-ғылым түрлерін игеруі қажет. Йассауи дүниетанымының теориялық негізі шариғат пен марифат болса, бұл ілімнің практикалық негізі тарихат болып табылады. «Диуани хикметте» «адамның өзін-өзі тануы» арқылы Ақиқатты, яғни Хақты (құдайды) тану жолдары сөз болады. Ал сопылық хикметтер арқылы ақын адамның түпкілікті мақсаты - ақиқатқа, яғни Хаққа жету екенін айтады. Ахмет Йассауи «Ақыл кітабында» «Аллаға жақындай түсу үшін» әрбір адам өзінің өмір жолында төрт басқыштан өтуі керектігін айтады. Біріншісі - шариғат. «Шариғат» - ислам діні қағидалары мен шарттарын тақуалықпен мүлтіксіз орындауды әрі құдайға құлшылық жасауды талап етеді. Екіншісі - тариқат. «Тариқат» - дін ғұламаларына шәкірт болып, жалған дүниенің түрлі ләззаттарынан бас тарту, Ал-лаға деген сүйіспеншілікті арттыра түсу болып табылады. Бұл басқыш суфизмнің негізгі идеясын, мұрат-мақсатын аңғартып тұр. Үшіншісі - маръифат. «Маръифат» - негізінен дін жолын танып-білу сатысы деуге болады. Бұл басқыштың негізгі талабы - күллі дүниедегі болмыс-тіршіліктің негізі «бір Алла» екенін танып-білу, түсіну. Төртіншісі - хақиқат. «Хақиқат» («фано») - Аллаға жақындап, оны танып-білудің ең жоғарғы басқышы. Сопылық түсінік бойынша, шариғатсыз - тариқат, тариқатсыз - маърифат, маърифатсыз - «хақиқат» болуы мүмкін емес. Бұлардың бірі екіншісіне өту үшін қажетті басқыш болып табылады. Шариғаттың шарттарын білген ғашық, Тариқаттың жол-жосығын білер, достар. Тариқаттың бар жұмысын ада қылған Хақиқаттың дариясына батар, достар. "Дидарын керіп болмас күн-түн ұйып, Пәк ғашықты қолға алмай, болмас жүріп. Хақиқат дариясының қатері көп, Көзімді ілмей, дидарын көрдім, достар. Ақын бұл ойын тереңдете түсіп, нақты тұжырым жасайды: «Мен Алламен біргемін» деп егілмей, Ахыреттің азабына жегілмей, Жаратқанға жан-тәніңмен берілмей, Бекершілік бақилықта бақ күткін. Шариғаттың шапанын сен кимесең, Тариқаттың пырағына мінбесең, Ой түбіне сүңгіп інжу ілмесең, Кіріп болмас майданына хақтықтың". Сонымен, Ахмет Йассауи Аллаға (яғни Хаққа) жету жолында міндетті түрде төрт асудан мүдірмей өтуі керек деген пікір айтады. Бұл белестер, жоғарыда көрсетілгендей, төрт өлшемнен тұрады, олар: шариғат, тариқат, маърифат және хақиқат. Ақынның айтуы бойынша, Хаққа жету жолындағы әрбір асудың (белестің) он-оннан мақамы (тоқтамы) бар. Демек, осы төрт асудың қырық мақамын игерген пенде ғана «жабарут», «мәләкут», «лахут», «насут» деп аталатын рухани дүниенің сырын пайымдауға мүмкіндік алады. «Жабарутты» түсіну адам үшін табиғатпен үйлесімділік табу керек. «Мәләкут» әлеміне енген адам өмірдегі тіршіліктің мағынасына, адамның танып-білу күшіне қанық болады. Адам «лахутқа» жеткенде, бұл жалғаннан безіп, рухани өмірге жететін құдіретті күшті меңгереді. Міне, осы үш өлшемнің басын қосып тұрған әлем «насут» болып табылады.