Персонализм

Обычно с Декартом{124} связывают  современный рационализм и идеализм, растворяющие конкретное существование в идее. При этом не учитывают всего содержательного богатства декартовского Cogito, способного принимать решение. В качестве акта субъекта и интуиции ума Cogito является утверждением бытия, останавливающего нескончаемое движение идеи и настоятельно полагающего себя в существовании. Эти пути уже были проложены волюнтаризмом от Оккама до Лютера. Философия отныне перестает быть уроком для заучивания, какой она была в поздней схоластике, и превращается в размышление о личности, к которому она призывает всех и каждого. Подобно Сократу, она направляет свою мысль к существованию[198].

В то же время нарождающаяся  буржуазия расшатывала сковывающие  ее феодальные структуры. Но застывшему в своей неподвижности обществу она противопоставила изолированного индивида, тем самым положив начало экономическому и духовному индивидуализму, тягостные последствия которого мы ощущаем еще и сегодня. Декарт своим Cogito также посеял семена метафизического идеализма и солипсизма, подрывавших классический персонализм от Лейбница до Канта и кантианцев, несмотря на множество глубоких идей, которые принесло с собой их развитие.

Гегель навсегда сохранит за собой славу великого и бесстрастного  архитектора всемогущей и безличной  идеи. Все вещи и все существа растворяются в ней. И не случайно в конечном итоге Гегель провозглашает  полное подчинение индивида государству. Но не следует забывать и того, чем  персонализм обязан Лейбницу и Канту, а диалектика личности — всему  рефлексивному направлению идеалистической  мысли. Паскаль, отец современной диалектики и экзистенциального сознания, стал бы величайшим из величайших мэтров, если бы влияние янсенизма не толкало  его к проповеди высокомерного  одиночества, что произошло впоследствии и с Кьеркегором. Стоит помнить  и о Мальбранше, о его «Трактате  о нравственности»; о Руссо, разделяющем  непоследовательный рационализм просветителей, сбитом с толку индивидуализмом, но возродившем значение одиночества  и заложившем основы воспитания личности. Отметим также актуальность Гете, который ищет в деятельности динамическое единство духа и материи. В XIX веке необходимо выделить трех мыслителей, признание  к которым приходит, правда, лишь в следующем столетии — настолько  трудно им было дышать в идейном  климате своего времени.

Мэн де Биран является непосредственным предшественником французского персонализма. Он отвергает механицизм идеологов Просвещения, растворявших конкретное существование в псевдоэлементах мышления, и ищет Я в усилии, посредством которого мы воздействуем на мир. Этот опыт, представляющий собой единство внутреннего побуждения и мускульных усилий, выявляет во всяком сознании его связь с непреложной и объективной реальностью; нельзя, следовательно, противопоставлять сознание и пространство; любое сознание выходит в пространство, утверждает себя в нем. Идеи Мэн де Бирана замечательным образом высветили истоки личности и сферу ее проявления.

Кьеркегор, в свою очередь, выступая против системы, олицетворяемой Гегелем, и ее спиритуалистических  истолкований, говорит о неотвратимости возникновения свободы. Глашатай парадоксального, драматического величия человека, боровшийся против опьяняющего буржуазного  комфорта и прекраснодушия, он, к  сожалению, не смог отказаться от горделивого  одиночества и выйти к миру и людям. Тем не менее на закате эпохи, готовой согласиться на любое порабощение в обмен на своего рода вегетативное спокойствие, Кьеркегор довел до высшего значения смысл свободы, радикальным образом связав ее с абсолютом.

Маркс с иных, чем Кьеркегор, позиций упрекал Гегеля за то, что  он сделал субъектом истории абстрактный  дух, а не конкретного человека, свел к идее живую реальность человеческого  существования. Согласно Марксу, такое  отчуждение является следствием отчуждения, господствующего в капиталистическом  мире, который превращает трудящегося  человека-производителя в объект истории и тем самым как  бы отторгает его от него самого, равно как и от природного мира. Наступление на обезличивающие силы, начатое в XIX веке, можно было бы, вероятно, назвать революцией в духе Сократа; оно пошло по двум направлениям: от Кьеркегора, призывающего человека, выбитого из колеи научными открытиями и насилием над окружающей средой, к осознанию своей субъективности и свободы; от Маркса, разоблачающего мистификации, порождаемые социальными  структурами, выросшими из материальных условий существования, и напоминает человеку, что мало болеть за свою судьбу, — ее надо строить засучив рукава. Роковой разрыв! Обе линии в дальнейшем расходятся все больше и больше, и задача нашего века, думается, состоит не в том, чтобы соединять их там, где они не могут соединиться, а в том, чтобы стать выше расхождений, подняться к единству, которое было отвергнуто.

В свете великих событий XIX века необходимо было бы проследить постепенное вызревание социальных условий для подлинно человеческого  существования. При всех оговорках  относительно Великой французской  революции очевидно, что она знаменует собой важнейший этап социального и политического освобождения, хотя и ограниченного ее индивидуалистическим контекстом. С этого момента некоторого рода фатальность начинает набирать силу. С одной стороны, находя благоприятную почву в победно шествующем капитализме, со стремительной скоростью развивается индивидуализм. Либеральное государство закрепляет это развитие в своих кодексах и институтах, проповедуя вместе с тем моральный персонализм (в кантовском духе) и персонализм политический (буржуазного толка) и создавая таким образом конкретные условия для социального, экономического, а вслед за ним и политического порабощения народных масс. Романтизм содействует всестороннему развитию чувств индивида, однако заводит его в такие тупики, где ему не остается ничего иного, как выбрать безысходное одиночество или утрату желаний. Отступая перед лицом этой новой опасности и боясь проявить свои разрушительные силы, мелкобуржуазный мир стремится скрыть их за ширмой сомнительных удовольствий, установив господство осмотрительного индивидуализма. Но как раз в это время бурное развитие техники раздвигает узкие рамки жизни индивида, открывает перед ним широкие перспективы, вовлекая в коллективные отношения. Теряющий опору индивидуализм страшится одновременно и анархии, в которую погружается, и коллективизма, который ему угрожает. Он пытается прикрыть свои тылы идеей «защиты личности». Уже Ренувье считал в равной мере опасными как страсть к метафизике, так и поиск единства политическими средствами. Личность для него — это прежде всего отрицание, неприсоединение, возможность противостоять, испытывать сомнения, сопротивляться опьянению мышлением и соответственно отвергать все формы утверждающейся коллективности — теологические или социалистические. Это, разумеется, вполне здоровая реакция на опасность, но она рискует оказаться во власти анархизма. Именно последний обрек на бесплодность поиски Прудона. Страстный анархизм Ницше драматизировал ситуацию, усилив негативные тенденции, которые впоследствии войдут составной частью в некоторые экзистенциалистские концепции.

Между тем действительный выбор происходит отнюдь не между  слепым имперсонализмом, этой разросшейся губительной раковой опухолью, и потерявшими надежду гордецами, которые до конца будут стоять на своем. Страх перед этими мистическими чудовищами стал рассеиваться, когда началась разработка более богатого понятия личности, ее отношений с миром и его творениями. Речь идет прежде всего о Лотце, о работах Макса Шелера и М. Бубера, появившихся во французском переводе и совпавших по времени с выходом книг Бердяева{125}, который не захотел приносить в жертву ни свободу духа, ни технику, как в свое время Бергсон, не отрекшийся ни от свободы, ни от строгой науки. Вслед за Лабертоньером Морис Блондель говорит о диалектике духа и действия, разрушающей все спиритуалистические мистификации. В то время как в лирике Пеги начинают звучать все темы, которые мы проанализируем ниже, Ж. Маритен для решения актуальных проблем обращается к разоблачительному реализму, заимствуя его у святого Фомы; Габриель Марсель{126} и К. Ясперс, один христианин, другой — агностик, вносят существенный вклад в описание структур личностного универсума. К ним весьма близок и П. Л. Ландсберг{127}, жизнь и творчество которого были насильственно прерваны.

Если иметь в виду собственно персоналистские исследования, которые начиная с 1932 года постоянно публикует журнал «Эспри», то на них оказывали влияние, с одной стороны, экзистенциалистские, с другой — марксистские разработки. Экзистенциалисты настоятельно требовали обсуждения персоналистских проблем: свобода, внутренний мир личности, коммуникация, смысл истории. Марксисты призывали современное мышление освободиться от идеалистических мистификаций, стать на твердую почву в осмыслении реальных проблем человека и связать самую возвышенную философию с актуальными вопросами современности. Таким образом, можно говорить о трех близких персонализму направлениях: экзистенциалистском (к нему примыкают Бердяев, Ландсберг, Рикёр, Недонсель{128}), марксистском (нередко конкурирующим с первым) и более традиционном, связанном с французской рефлексивной традицией (Лашез-Рей, Набер, Ле Сенн, Мадинье, Ж. Лакруа{129}).

За пределами Франции  во многих странах формируются течения, провозглашающие себя персоналистскими. Есть и такие близкие к ним концепции, которые прямо не заявляют о своей приверженности идеям персонализма. В Англии называют себя персоналистскими несколько журналов, а также группа Дж. Б. Коатса. Они ищут вдохновения прежде всего у Дж. Макмарри, Дж. Мидлтона, Мюрри, Н. Бердяева и М. Бубера; не следует забывать и о Ньюмене. Религиозный субъективизм, политический либерализм и антитехницизм (в духе Рёскина и Г. Рида) нередко уводят их в сторону от французского персонализма, однако диалог с ними возможен. В Голландии рожденное в 1941 году в лагере заложников персоналистское движение развивалось исключительно в политическом плане и пыталось построить и «новый социализм» силами «Нидерландского народного движения», которое впоследствии пришло к власти и слилось с социалистической партией. В США также набирает силу довольно заметное персоналистское направление (от Ройса и Хоуисона до Боуна, Брайтмена и Флюэллинга). В Швейцарии, где еще жива память о Секретане, выходят «Швейцарские тетради „Эспри“». Близкие персонализму группы создаются и в странах, освободившихся от фашизма{130}.

Поскольку личность является не объектом, который можно было бы отделить от мира и изучать извне, но центром, на который должна ориентироваться  объективная Вселенная, нам необходимо сосредоточить свой анализ на создаваемом  ею универсуме, выявить его структуры  и различные аспекты, постоянно  помня о том, что это всего  лишь наше видение реальности. Каждый обладает истиной не иначе как  во взаимосвязи со всеми другими.

I. Структура личностного  универсума

1. Воплощенное существование

Современные спиритуалистические  концепции делят мир и человека на две независимые части —  материальную и духовную. Одни считают  независимость этих двух частей очевидным  фактом (психофизический параллелизм), но, признавая существование закономерностей  в материальной сфере, сохраняют  за ними право на абсолютное законодательство и в царстве духа; в таком  случае соединение двух указанных миров  необъяснимо. Другие отрицают реальность материального мира до такой степени, что видят в нем лишь проявление духа, что граничит с парадоксом.

Персоналистский реализм начинает с того, что перечеркивает эту схему.

Личность погружена в  природу. Человек — это тело, но и дух, он весь — тело, как и  весь — дух. Самые элементарные свои потребности, такие, как потребность  в пище и продолжении рода, он превратил в утонченные искусства (кулинарное искусство, искусство любви). Когда болит голова, трудно философствовать, а у святого Хуана де ла Круса во время исступленных занятий подступала рвота. Расположение моего духа и мысли мои формируются под влиянием климата, местоположения на земной поверхности, наследственности и, может быть, по ту сторону всего этого, под мощным воздействием космических лучей. На эти влияния накладываются затем психологические и коллективные закономерности. Человек весь от земли, в его жилах течет кровь. Исследования показали, что великие религии идут тем же путем, что и опустошительные эпидемии. Зачем же пренебрежительно относиться к этому? Великие проповедники, как и самые обыкновенные люди, ступали по грешной земле.

Такова лишь часть (правда, довольно значительная) истины, полученной с помощью материалистического  анализа. И это общеизвестно. Нерушимый  союз души и тела — вот ось  христианского мышления. Оно и  в современной версии не противопоставляет  дух и тело, или материю. Для  него дух — в том смысле, как  его сегодня трактует спиритуализм, — одновременно и мышление (nus), и душа (psyche), и дыхание жизни, и дух в существовании сливаются с телом. Когда это целое противостоит сверхприродному призванию человека, христианство говорит о плоти, обозначая этим словом силу, сковывающую как душу, так и чувства. Устремляясь к Богу, тело и душа действуют сообща в царстве Духа (Pneuma) — в Царстве Божием, а не в эфирном царстве духа. Первородный грех исказил человеческую природу, а тем самым затронул и само «человеческое»: начиная с Евангелия анафеме предавались скорее злой умысел и искажения духа, а не «плоть» как таковая. Христианин, с презрением относящийся к телу, к материи, посягает на главнейшую традицию своей веры. Согласно средневековой теологии, мы можем получить доступ к высшим духовным реальностям, и даже к Богу, лишь превзойдя материю и оказав на нее воздействие. Но случилось так, что презрение древних греков к материи, передаваемое из века в век, дошло до наших дней в виде ложного тезиса христианства.

Сегодня необходимо устранить  этот опасный дуализм из нашей  жизни и мышления. Человек —  бытие природное; благодаря своему телу он является составной частью природы, и тело его неотрывно  от него, Из этого необходимо извлечь  соответствующие выводы.

Природа — речь идет о  внешней, дочеловеческой природе, о психологическом бессознательном, о безличностной социальной связи — не является для человека злом: воплощение не есть грехопадение. Но поскольку природа — это средоточие безличностного и объективного, она несет в себе постоянную угрозу отчуждения. И нищета и изобилие одинаково угнетают нас, и мы постоянно у них в плену. Марксизм прав, считая, что уничтожение материальной нищеты положит конец отчуждению как необходимому этапу в развитии человечества. Но уничтожение материальной нищеты — еще не конец всякого отчуждения, тем более если речь идет о природе.

Личность превосходит  природу. Человек — бытие природное. Но только ли природное? И не является ли он игрушкой в руках природы? Погруженный  в природу и возникший из ее недр, не превосходит ли он ее?

Нам трудно описать понятие  трансценденции. Наш разум сопротивляется тому, чтобы представить себе реальность, которая, подобно нашему конкретному существованию, целиком возникнув из другой реальности, тем не менее превосходила бы ее. Как говорил Леон Брюнсвик, нельзя находиться в одном и том же здании одновременно на двух этажах. Смешно представлять себе с помощью пространственного образа опыт, который не может быть представлен пространственно. Мир полон людей, совершающих одни и те же поступки в одних и тех же условиях, но каждый из них несет в себе и образует вокруг себя целую вселенную, и эти вселенные похожи друг на друга не более, чем различные созвездия.

Но приглядимся внимательнее к природе. Откажемся от материалистического  мифа о природе как безличностной Личности, обладающей неограниченными возможностями; отбросим романтический миф о святой и неподвижной Матери-благодетельнице, хотя это грозит обвинением в святотатстве и подрыве основ. В обоих случаях человек как активная личность оказывается подчиненным вымышленному безличностному началу. Действительно, природа предстает нашему рациональному знанию не иначе как бесконечно сложное переплетение детерминизмов, о которых мы ничего не знаем, даже если по ту сторону систем, в каких мы действуем, удовлетворяя наши потребности, они и могут быть сведены к логическому единству. Что дает нам основание уподоблять себя таким символам, как, например, совокупность взаимосвязанных рефлексов, как это делает Павлов?

Если мы хотим понять человека как такового, его нужно рассматривать  в целостном жизненном опыте  и всеобъемлющей активности. Опыты  Павлова осуществлялись в искусственных  условиях, в лаборатории — их результаты механистичны, поскольку  в них человек был поставлен  в полностью механические условия. Человеку не свойственно находиться в таком положении. «…Человек  — не только природное существо, он есть человеческое природное существо…»[199]. Стало быть, человек обособляется от природы, порывает с ней благодаря  двоякой способности: он единственный, кто познает окружающий мир, и  единственный, кто его преобразует; при этом из всех живых существ  он самый слабый и самый неприспособленный. Но он изначально предрасположен к  любви и в этом значительно  превосходит всех остальных. Христианин добавит к этому: человек — пришелец от Бога, умелый его соратник. Нельзя, конечно, забывать о слюнных рефлексах, но все-таки не стоит и полностью отдавать себя во власть этих рефлексов.