Феноменология культуры

      Гносеологическая, т.е. познавательная телеология  диалога определяется следующими  целями: разоблачение невежества  оппонента,  критический анализ  его взглядов, преследование далеких,  чаще всего этических целей,  скрытое учительство, оппозиция  обыденным представлениям, контроль здравого смысла над спекулятивными конструкциями, философская дискуссия или антиномическая конструкция, - все это влияет на ход разворачивающегося спора-агона. И то, каким он будет, - напряженным и захватывающим, или вялым и неинтересным, зависит от определяющих факторов коммуникативного процесса. Если собеседники находятся в отношениях учитель-ученик, диалог обычно движется в направлении сближения, конвергенции когнитивных содержаний участников. Если в беседу вступают люди с уже сложившимися системами знания (как, например, философы-софисты или Парменид), ирония как форма скрытой критики позволяет подрывать представления противника изнутри, доводя до абсурда выводы из принятых ими основоположений. При смене парадигм мышления, что имеет место в случае переориентации мышления с мифологических форм на натурфилософские или естественнонаучные, антропологические или  логические, такую работу проводят целые философские школы.

      У Сократа,  наверное, не было более беспощадного  критика, чем Ф. Ницше. В «Сумерках богов» он критикует диалектику Сократа, целиком сводя ее к иронии. При этом он полагает, что диалектика является таким способом доказательства, когда нет аргументов, чтобы «предъявить» свою правоту. Ницше вообще считает зазорным для философа браться что-либо кому-либо доказывать. По-видимому, суть неприязни к Сократу объясняется различиями в понимании назначения философии. Сократ, обучающий на площади «всякого, кто захочет», так и не сказавший прямо, что же такое истина, хотя почти во всяком диалоге он касается этой темы, - и Заратустра, уста которого «не таят отвращения»⁹¹.  Сократ стремится в диалоге связать предыдущие знания и последующие, показать их историю рождения от побуждения к мысли до ее определенного и критического высказывания, а затем нового ее исследования, - и так до бесконечности в течение всей жизни философа, у которого  никогда  не иссякает жажда познания. Заратустра выжигал место для новой «лучшей» философии: «Новое хочет созидать благородный и новую добродетель. Старого хочет добрый, чтобы старое пребывал в целости»⁹². Однако, демон разрушения, выпущенный новым пророком, не спешил убраться в бутылку. На месте разрушенного старого, расчищенного для сверхчеловека, не обязательно появляются новые добродетели. То, что чаще всего рождается на пустом месте – сорняки, - зло и несправедливость.  А потому гуманист Ницше по иронии истории  может оказаться идеологом фашизма, нигилизма и крайнего скептицизма. Лозунговость и чеканность его мыслей, так выгодно отличающая его от неясности, неполноты и незаконченности высказываний его исторического противника Сократа, оказали, в конце концов, Ницше недобрую услугу. Учительство как увещевание и учительство как пророчество – непримиримые и несводимые одна к другой стратегии вовлечения в философию Сократа и Ницше. Неприязнь последнего к Сократу носит принципиальный и глубинный характер. Ницшеанский радикализм в пересмотре культурных ценностей и традиционной морали («опасно быть наследником») предполагает формирование совершенно нового типа философа-пророка, отделенного пространством и временем от учеников. Одиночество и радикализм такого учительства – это две стороны одного и того же дела. И, напротив, принародное сократовское майевтическое (порождающее знание) действие, растянутое на целые дни, имеет своей целью удерживать ученика возле себя, поймать его в «ловушку диалектики» и научить из нее выбираться. Философия является формой соблазна, но она же и учит освобождению, и в этом смысле дает свободу и порождает нового человека. В этом состоит суть двусмысленной похвалы Алкивиада в  диалоге «Пир». Сократ как порождающая причина и восприемник  души, и Сократ, как соблазнитель моральной «невинности», под которой разумелась нравственная безответственность и беспечность, оказывается воплощением самого Эрота. В «Федре» Сократ сам так  рассуждает об этом: «Не зная, чему уподобить эротическое состояние, может  быть, соприкасаясь отчасти с истиной, может быть, уклоняясь в сторону, применив не совсем уж неубедительное рассуждение, мы восхвалим в своего рода сказочном гимне /…/ моего и твоего, Федр, владыку, Эрота /…/ Мне кажется, что во всем прочем  /…/действительно, мы шутки шутили /…/»⁹³. Эротическое состояние как любовь к истине и к ближнему понимается Сократом как нравственное отношение к нему. На этой – опосредованной любовью к философии – основе строятся отношения Сократа и его учеников.

     Совсем  иное дело, когда Сократ беседует  с искушенными в философии  мужами. В таком философском контексте  диалектика (как единство проивоположностей)  приобретает качество «онтологического многообразия»: мир – один, а философских систем  - множество.  В «Теэтете», «Пармениде» мы имеем блестящие примеры подобного рода. Философская поэма Парменида «О природе» интересна в том отношении, что она в своих конечных выводах содержит антиномии и парадоксы, которые являются существенными структурами организации целостной картины мира.  Как известно, несохранившийся трактат Парменида состоял из двух частей. «Он сказал, что философий две, - свидетельствует о Пармениде Диоген Лаэрций,- одна – сообразно истине, другая сообразно мнению»⁹⁴. Содержанием первой части философской поэмы, представляющей последовательное опровержение видимой картины мира, является выведение из основоположения «бытие есть, небытия нет» всех его признаков: бытие вечно, однородно, неподвижно, совершенно. Но поскольку Парменид полагает, что мышление тождественно бытию, он выводит из этого основоположения следствие о несуществовании небытия, ведь небытие нельзя ни непротиворечивым образом помыслить, ни высказаться о нем. Однако Платон в диалоге «Парменид» показал, что понятие «чистое бытие» исключает не только множественность и движение, но и тождество, покой, временность и пространственность, а также единство и неделимость, т.е. чистое бытие оказывается также невыразимым непротиворечивым образом, и, следовательно, оно не может быть основой истинного понимания.  Чистое бытие оказывается немыслимым и непостижимым, как и небытие. На месте картины мира, если следовать   Пармениду, должна зиять онтологическая дыра. Анализ рационального начала конструирования картины  мира приводит к выводу о ее принципиальной невозможности. Между тем как во второй части поэмы «О природе» Парменид описывает все видимые признаки мира. Вторая часть философии Парменида находится в полном противоречии с учением о едином. Исследователи философии Парменида рассматривают вторую часть его тарктата как выражение не его собственной точки зрения, а как «Критическое обозрение спорных воззрений предшествующих мыслителей, доксографию, которая должна была служить пропедевтическим целям»⁹⁵, или как «раннюю пифагорейскую переработку системы Анаксимандра»⁹⁶, которую сам же Парменид объявляет неистинной в качестве «мира мнений». В конечном итоге философская система Парменида приобретает характер развернутого противоречивого суждения. Подвергая анализу «мир мнения», приходится признать необоснованность этой концепции и конструировать философию на боле твердых основаниях, как это делает Парменид в учении об истине, тем самым редуцировать чувственно представленный порядок вещей. Противоположные подходы, которые Парменид соединяет в одном трактате, образуют даже не антиномическую систему, поскольку философ настаивает на «мире истины», а ироническую структуру. «Мы имеем странный,  быть может, единственный случай.  Один и тот же мыслитель строит две системы, из которых одна ложна, другая истинна – единственный, быть может, случай, когда сильный мыслитель создает целую сложную и гармоничную, полную еще не утративших значения открытий систему – и все это только для того, чтобы объявить ее ложной»⁹⁷.

      Диалог  Платона «Парменид» имеет сложную  и остроумную конструкцию. В  этом философском произведении  осуществляется попытка построения  двух различных онтологий - парменидовой  и собственно платоновой. Учение  Парменида рассматривается Платоном в новой  метафизической перспективе. Во-первых, доводится до логического конца теория «единого» Парменида. Онтология его, последовательно исходящая из интуитивно-умозрительного представления «бытие есть, небытия нет», оказывается в своем итоге абсурдной: «Следовательно, оно (единое – В.С.) [никем] не называется и [никто не может высказать его, ни составить о нем мнения, ни познавать его, и нет такого существа, которое могло бы чувственно воспринимать его»⁹⁸. И другое  отношение к единому невозможно, потому что оно «подобно и неподобно «другому»: соответственно различию подобно, а соответственно тождеству неподобно». Но таким же противоречивым оказывается отказ от «единого». В свою очередь платонова эйдетическая конструкция также несет в себе неразрешимое противоречие. Как говорит Парменид, «большое затруднение возникает при  допущении отдельного существования идей самих по себе»⁹⁹. Эти затруднения отчасти связаны с эстетическим характером мировосприятия античного философа, для которого само собой разумеется, что справедливость или мужество имеет свои образцы, но имеет ли свой эйдос грязь? – для античного человека естественным было отрицать последнее, но тогда какая-то часть бытия оказывается онтологически неразрешенной. Кроме того, степень всеобщности, представленная в платоновой идее, предполагает бесконечную регрессию смыслов в открытой эйдетической цепочке: «…если ты, таким образом,  окажешь своим умственным взором как само великое, так и совокупность великих предметов, не обнаружится ли снова некое великое, в силу которого все это должно представляться великим? […] Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самой великостью и тем, что причастно ей, а во всем этом еще опять другая, в силу которой все это опять будет великим. И, таким образом, каждая идея уже не будет у себя единой, но окажется великим множеством»¹⁰⁰. В «Пармениде», кроме того, вставлено еще сочинение ученика Парменида Зенона, направленное против тех, кто «допускает многое». Полемическая и критическая ирония здесь также из гносеологии перемещается в планы онтологической проблематики. Но разрешима ли эта проблема? Другими словами, можно ли  гносеологическими способами выйти из ситуации онтологического  релятивизма? Есть ли выход из тупика, в который нас завела проблема множественности суждений и мнений? Да и решение проблемы лежит для Сократа и Платона в области этики.

      По замечанию  историка философии Дж. Грота  смысл сократовой  философии заключается  в том, что философ логически соединяет знание и добродетель как причину и следствие. В выборе основных проблем философии, напр., в отказе от натурфилософских исследований о первопричинах вещей, в образе общения со своими противниками, нежелании поучать и стремлении максимально испытывать свои уже сложившиеся знания, в отказе следовать мнению авторитетов, - и самое главное – в том способе, которым Сократ стремится верифицировать свои знания, - во всем этом проявляется этический характер его теории.

     «Нравственное  стояние» в критические моменты  жизни, когда совершается выбор,  ведет человека не к расколу  и раздвоению личности, но к  необходимости увязать все отдельные  взгляды на смысложизненные проблемы в единую картину мира. В этот момент человек превращается в экзистенциального, т.е. действующего философа. Это случается в жизни всякого оригинального и глубокого мыслителя, если только он не стоит вполне сознательно на точке зрения эклектики, т.е. не настаивает на том, что отдельные части его  философии принципиально несоединимы, поскольку относятся к разным истинам. В этом свете признание гносеологических экспериментов с истиной в стремлении испытать свои знания и к ней, истине, приблизиться, разрешаются в этике.

    Анализируя  философию Платона Вл.Соловьев  указывает на то, что дуализм,  пронизывающий зрелую теорию  Платона, есть ни что иное, как   призрак смерти Сократа, который  отпечатался на всем образе  мыслей и действий его ученика. «Смертный приговор Сократу за его решимость держаться одного чистого добра и правды обнаруживает в человеческой природе и жизни такую глубину зла, какую нельзя было объяснить одним незнанием и нелогичностью»¹⁰¹. В конечном итоге смерть Сократа есть ничто иное как «онтологическое доказательство» существования философии как определяющего фактора человеческого поведения и жизни. Сократ понимает, что самая отвлеченная философская проблема наполнена драматическим жизненным содержанием. Почему? Сократов интерес к философии невозможно объяснить праздным суемудрием. Человек, живущий в обществе, которое управляется законом, сводом идеальных предписаний, может испытать на себе действие отнюдь не отвлеченной его  силы. Закон, в букве которого заключается справедливость, на деле может способствовать таким событиям, которые расходятся со смыслом справедливости. Наверное поэтому платоновы диалоги – это богатейший опыт философа установить связи не только между разными сторонами философского знания, - этикой и гносеологией, политикой и онтологией, но и  в самой действительности прояснить характер зависимости между событиями и идеями. Особенно примечательно, что Сократ платоновых диалогов настойчиво пытается навести мосты между политикой, с одной стороны, и этикой, гносеологией и онтологией, с другой . Трагическая сила, заключенная в логосе, очевидна для Сократа. Так вдруг, неожиданно, в самой середине казалось бы отвлеченного философского спора, Сократ в ответ на безобидную реплику своего собеседника говорит ему: «А ведь это ответ трагический, Менон»¹⁰². Но в полной мере показывает опасность, которая нависла над Сократом, Платон в конце диалога, когда Сократ просит своего собеседника Менона пойти к Аниту и убедить того «стать мягче». Появление тени обвинителя Сократа вовсе не случайно. Посольство, снаряженное в лице Менона к Аниту, имеет символический смысл: Менон, как сподобившийся мудрости ученик, должен стать медиумом между мудрецом и невеждою. Но дело заключается в том, что, как замечает Вл. Соловьев, «Анит не потому ненавидит философов, что не знает их, а не хочет  знать, потому что ненавидит»¹⁰³. И если с психологической точки зрения трудно понять гонителей Сократа (как и в самой жизни, когда мы сталкиваемся с неоправданной, но неустранимой неприязнью, ищем и не находим ей объяснения), то с позиции идеологической  (как активной формы воздействия на сознание) философия Сократа, вызывающая неудовольствие  его противников, действительно создавала неудобства для власть предержащих: в обществе, в котором ведется непрекращающаяся политическая игра, в ходе которой тирания сменяет демократию, олигархия тиранию, а затем опять торжествует демократия, самодовлеющие этические понятия справедливости, блага, добродетели становятся не только что нелепыми, но и опасными для правителей и политиков, постоянно манипулирующих сознанием. Эта идеологическая сторона («причина») философии  теперь очевидна и для обывательского сознания – философия Сократа становится крамолой, а философ-чудак превращается в возмутителя общественного покоя и благонравия. Всем строем современной ему общественной, политической и духовной жизни Сократ поставлен в условия, которые помогают ему осознать ответственность за свои теоретические взгляды, и спор философа с людьми «с мелкой сутяжной душонкой», как определяются люди, презирающие и пренебрегающие философией в диалоге «Теэтет», из спора теоретического превращается в спор, на котором на карту поставлены  жизнь и смерть. Самотождественность понятий, с одной стороны, когда справедливость всегда останется справедливостью, красота красотою, а преступление преступлением, а с другой стороны, весь опыт софистических исследований, мимо которого уже нельзя было пройти, указывающий на относительность понятий и на произвольность их истолкований, ставили Сократа в ситуацию двойного искушения: плоского морализаторства и этического релятивизма. Сократ потому с такой дотошностью занимается поисками скрытого смысла, заключенного в понятиях, что понимает его огромную и возрастающую значимость для античного мира.  Ироник в гносеологии, Сократ в нравственной жизни, по выражению Фр.Шлегеля, «пьет безусловное, как воду».  Точно так же он проявляет троекратную осмотрительность и осторожность, когда дело касается определения нравственной правоты кого бы то ни было, а также коль скоро дело касается осуждения человека,  и в особенности, осуждения судебного. Так в диалоге «Эвтифрон» разбирается ситуация, когда сразу два человека оказываются подсудимыми. Участник диалога прорицатель Эфтифрон обвинил своего отца в нарушении благочестия за то, что тот в приступе гнева убил своего поденщика. По времени это совпадает с вызовом самого Сократа в Царский портик для разбирательства его дела. Сократ спешит на заседание суда, но все-таки не жалеет времени на то, чтобы вытянуть из Эфтифрона знание относительно того, что же такое благочестие. Сократ справедливо полагает, что уж человек, который уличает кого-либо в нарушении нравственного закона, сам-то хорошо разбирается в сути этого закона. Потому его просьба, обращенная к прорицателю, вполне уместна: «Постарайся же и ты объяснить мне таким образом: святое – какая часть справедливого?  - и тогда скажем Мелиту, что он не должен обижать нас и обвинять в бесчестии, так как  мы достаточно узнали от тебя, что называется благочестивым и святым, а что нет»¹⁰⁴.  Поставленный перед необходимостью дать ответ за свое обвинение  и тем самым определить меру собственного благочестия, Эвтифрон, уже понимая сколь мало соответствуют его действия смыслу благочестия, спешит ретироваться: «В другое время, Сократ, теперь спешу в одно место, и уже пора идти»,  таков жалкий результат эфтифроновой претензии на понимание этической категории. Самое примечательное, что «категория» выступает здесь в изначальном буквальном этимологическом значении: «категория» - в переводе с древнегреческого, - это «обвинение». В этой ситуации (и отнюдь не единственной) логическое понятие является причиной (формой) управляющей жизнью и смертью.  В судебном процессе, как правило,  решается судьба человека. В зависимости от исхода заседания понятие может стать враждебной, даже демонической, разрушительной силой. Потому Сократово сомнение (со-мнение) имеет философское оправдание, - только для поверхностного, или для равнодушного, или для злоумышленного взгляда нравственное познание представляется  отвлеченной областью человеческого существования. Логические провокации в обсуждении этих предметов являются только свидетельством того, что именно в этике сосредоточено многое из того, что нельзя решить раз и навсегда, поскольку обсуждаются такие вещи, которые нельзя измерить и описать обычным точным способом: «От какого же разногласия и к какому согласию перейти мы не могли бы, но сердились бы друг на друга и оставались бы врагами?  Впрочем, может быть тебе такой вопрос неподручен: так позволь мне сказать и размысли, - не есть ли это справедливое и несправедливое, хорошее и дурное, доброе и злое?  Не об этих ли предметах мы разногласим и не могли совершенно сойтись в отношении  к ним, бываем врагами друг другу, как скоро сталкиваемся – я, ты и все прочие люди?»¹⁰⁵.  Условность и относительность ценностей становится очевидной собеседникам, когда они вместе перебирают все новые и новые определения блага и справедливости, и в поисках сущности искомого предмета открывают его свойства.  Но эти сложности Сократ не соглашается принять за существенные качества  самих этих ценностей. Потому в своих нравственных исканиях он изначально разводит  две сферы – познавательную, агонистическую, спорную, где возможны и необходимы мыслительные эксперименты в «измерении» мощности понятий, - и область конкретных поступков, «живую этику», где такие эксперименты могут обернуться  жизненной трагедией, и где становятся очевидными все практические последствия теоретических штудий. Нравственны максимы никогда не преподносятся Сократом в виде готовых к употреблению рецептов. Иронические манипуляции с понятиями имеют цель строго определения сущности исследуемого предмета, новых значений понятия, в конечном итоге служит укреплению нравственных убеждений, обретению в них опоры для своего существования. «Тебе, по-видимому, неизвестно, - говорит Никий в диалоге «Лахес», что раз кто-нибудь в разговоре сошелся с Сократом – все равно что породнился – и втянулся в беседу, с чего бы ни начался разговор, Сократ непременно будет гонять своего собеседника вопросами до тех пор, пока тот не окажется вынужденным дать ему  отчет, каким образом живет он в настоящее время, да как прожил раньше; и тогда уж Сократ отпустит его – не прежде, чем рассмотревши все это подробно»¹⁰⁶. В этом диалоге Лахес называет Сократа «поистине музыкальным», поскольку дела его отвечают «самой высокой и благородной речи», т.е. находятся в гармоническом ладу с ней¹⁰⁷.  Все философские маневры направлены не на утверждение относительности нравственных категорий, а на достижение подлинной гармонии, выражающейся в «нравственном стоянии» философа, то есть того, кто действительно заслуживает называться философом, верности его самому себе и тем представлениям о должном, которые он успел нажить. Потому в истории своей судьбы Сократ меняет амплуа силена, непрактичного и нелепого софиста и любителя мудрости на роль подлинного трагического героя исполняющего  наполненную самым высоким смыслом партию в  своей жизни. Потому же  в «Законах» на предложение иностранных актеров ставить трагедии Сократ отвечает: «Достойнейшие из чужестранцев, мы сказали бы, мы и сами творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно и наилучшей. Весь наш государственный строй представляет воспроизведение наипрекраснейшей и наилучшей жизни, мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия»¹⁰⁸.  Аксиологические истины, какими бы очевидными и бесспорными они ни казались бы и каким бы общечеловеческим содержанием ни наполнялись, остаются  гипотетическими истинами до того момента, пока онтологически не закрепляются в нравственном действии. Нравственная твердость Сократа принять смерть и означает полное утверждение его философии, и в иерархии всех способов знания диалектика окончательно занимает подчиненное этическим принципам положение:  она, как форма философской (гносеологической) осторожности и предусмотрительности, упраздняется в полной определенности осмысленного поступка. Точно так же как затемняющие чистоту мыслительного эксперимента истины, касающиеся житейской выгоды и житейского интереса («интересные», как говорили романтики) подчиняются ироническим интерпретациям, у которых скорость «поспевания» за разворачивающимися  содержанием понятия больше, так ироническая диалектика снимается и закрепляется положительностью этического действия.  Тонкое диалектическое искусство подчиняет себе обыденное сознание, но в свою очередь оказывается снятым в этике.

      Нравственная  максима в преподавании уроков  мудрости является для Сократа  основой его философии и той  перспективы, в которой рассматривается  всякий отвлеченный спекулятивный  вопрос. Потому философская беседа без нравственной подоплеки кажется ему бессодержательной. Так он обращается к софисту Эвтидему с укоризненным словом «если возможно, чтобы говорящий ничего не говорил, то ты именно это делаешь»¹⁰⁹. И потому зачином и поводом для философского общения в его беседах всегда оказывается прояснение смысла этической категории.  И потому еще собеседник Сократа Лахес, имея в виду подчиненность всякого знания понятию добра в теории Сократа, говорит ему: «…на старости лет многому желаю учиться, но только у добрых людей»¹¹⁰.

     Таким образом,  всякое движение понятия, вся  диалектика подчиняется в философии  Сократа и Платона этике, не  просто сосуществует с ней.  Даже в случае с Эвтифроном, несмотря на несовпадение нравственных  убеждений противников этого философского агона, истина  все же обнаруживается отрицательным способом через показания недостаточных знаний о благочестии. Надо заметить, что и у Сократа, и у Эвтифрона с очевидностью проявляется нравственный максимализм. В самой страшной форме нетерпимости и осуждения – у Эвтифрона, обвинение которого зиждется на формальном благообразии, лжеподобии благу, когда обвинение равно оговору, особенно страшному в свете судебных процессов, когда подписание обвинительного акта служило достаточным основанием для расправы. И прямо противоположная позиция у Сократа: «Сделай усилие, почтеннейший…» - сама ироническая вежливость и похвала, расточаемая противнику, даже у самого самоуверенного вызывает смутную тревогу и вынуждает произвести необходимую умственную работу с тем, чтобы выявить подлинный смысл сказанного им самим и Сократом. Логическая конструкция диалогов «Эвтифрон», «Феаг», «Гиппий Больший» и многих других строится на подчинении представления, объявляющего себя достаточным, но на самом деле убогого, взгляду испытующему, только притворяющемуся незнающим, но в самом предположении неполноты высказанной истины содержащему свой потенциальный запас, под лукавой гримасой сомнения скрывающего инерциальную силу диалектики. Во многих диалогах мы имеем свидетельство такого построения беседы, которое делает подвижными мысли противника, заставляет его «учиться все время, пока живет, не рассчитывая, что ум придет сам собой вместе со старостью»¹¹¹,  итогом же своим имеет нравственное укрепление его. Нравственная определенность  и диалектическая свобода познания являются не только противоположностями, но взаимоутверждающими принципами философского мышления  Сократа.