Причины и последствия церковного раскола в России в середине XVII в.

О старообрядческой церкви вспоминают, что она была «на горке», «со звонами» - колокольней  с тремя колоколами. Новообрядческой церкви в Пещерке не было, в связи с этим здесь возникла не совсем обычная ситуация. Е. С. Михайлова утверждала, что для иноверных эта церковь была запретной: «Они никого туда не допускали. Ласточка (лестовка) какая-то была, пояс, считают, считают, молятся. Мы ходили в Гуниху, в Залесово» [12]. Однако А. И. Ачкасова рассказала другое: «Пускали в свою церковь мирских, но не велели вместе молиться. Примерно, они все перемолились, тогда ты помолись. Крест не вместе чтобы. Они крестятся - мы молчим. Они перестали - ты покрестись» [12]. 

Вероятно, кержаки  все же соглашались пускать православных в свою церковь, но не все православные желали ее посещать, возможно, из-за поставленных им условий. Это предположение подтверждается воспоминаниями Е. Е. Усольцевой: «Мирские пешком в Залесово ходили. А тут  не примут: вера-то разна. Хоть и примут: молимся, а они после нас должны креститься» [12]. 

Несмотря на то, что  православные обижались, со стороны  кержаков это был компромисс, дальше которого они пойти не могли. Даже при очень хороших взаимоотношениях с иноверными они всегда старались  свою религиозную жизнь вести  отдельно. То обстоятельство, что в  Пещерке кержаки допускали такое  серьезное отступление от своих  правил, возможно, объясняется тем, что они принадлежали к белокриницкому согласию, которое не столь непримиримо по отношению к православным, как другие, а также хорошими отношениями их с православными в данном селе. Кроме того, известно, что у старообрядцев не было такого трепетного отношения к церкви, как у православных: «В старообрядчестве не человек существует для храма, но храм для человека» [10, с. 4]. 

Судьба старообрядческой церкви в Пещерке после коллективизации  сложилась трагично. Е. Е. Усольцева  вспоминала: «Как кулаков отправили, церковь закрыли и изломали. Ломали с трудом, фундамент последний  -трактором, кое-как, три дня. В чем дело - не знали: подъедет трактор, и никак не берет. Начали копать - а там священник захоронен предыдущий. Колокола сняли и куда-то девали. Рушили свои местные старики, с Сережкиной заимки. Беляков и Белянов. Думаю, колокола в речку сбросили. Их заставили» [12]. Архивные источники, однако, говорят о том, что церковь в Пещерке закрыли гораздо позже, в 1938 г. [1]. 

Помимо религиозных, между конфессиональными группами существовало много бытовых различий. Православные, в частности мордва, хорошо помнят специфические черты  быта кержаков, в особенности те, которые проявлялись во взаимоотношениях двух групп. Черты эти везде и  всюду одинаковы: «Соседи старообрядцев называют ряд признаков, который служит для них символом старообрядчества: особый костюм, чашничество, чистота и замкнутость домашнего быта... В качестве символов старообрядчества для окрестного населения выступают именно бытовые явления» [7, с. 216-217]. 

Действительно, информанты рассказывают: «Кержаки с мирскими вместе не ели (А. С. Лукьянова). «Кержаки чашечники были» (Е. С. Михайлова). «Посуда отдельна была: они же чашные были, а мы — мирские. Мирская посуда у них была отдельно, и мылась отдельно. Хорошая посуда была. И я подросла, мять лен ходила, отдельные чашечки были; мы ели. Оне наше никогда не ели, не садились». Даже дети: «Он дома наестся, а к нам приходит только в игрушки поиграть» (А. И. Ачкасова). 

Замкнутость семейного  быта здесь проявлялась и в  вопросе о браках. Здесь сложилась  распространенная ситуация: кержаки  либо уклонялись от браков с иноверными («за мирских дочерей не отдавали; они сами собой, наши православные —  сами собой»), либо требовали перекрещивания («говорили: переходи в нашу веру»). 

Все эти меры, которые  порой казались православным бессмысленными, были продиктованы стремлением кержацкой  общины к самосохранению: «Существенным  признаком этно- и просто конфессиональной группы является сознательное строительство не только своей религиозной сферы, но и бытовой культуры (кодексы бытового поведения, включающего пищевые запреты, предписания, касающиеся одежды и проч.)», в частности, «самые разнообразные запреты и предписания, поддерживающие чистоту культуры» [8, с. 14-15]. 

Встречаются здесь  и весьма критические характеристики, указывающие на размывание кержацких  устоев. Например, А. И. Ачкасова заявила, что кержаки «пили, как наше начальство: всегда бутылочка на столе стояла» (как известно, водка была у старообрядцев запрещена, даже взрослым мужчинам). 

О том, что информантка говорит не о каком-то исключении из общего правила, а о весьма распространенном явлении, можно судить по таким авторитетным материалам, как «Протоколы епархиальных съездов старообрядцев Томско-Алтайской епархии». На одном из них, состоявшемся в Барнауле в храме старообрядческой общины с 30 мая по 3 июня 1926 г., говорилось: «Из докладов выяснилась мрачная картина духовного состояния современного христианства: ужасное пьянство, табакокурение, брадобритие, картежная игра, сквернословие и другие пороки захватывают все возрасты и особенно молодое поколение» [4, с. 208].

Нельзя, однако, утверждать, этих проблем не было и раньше, до революции. Например, еще в 1911 г. на Соборе старообрядческих епископов в Москве шли дебаты о борьбе с пьянством  и о том, что именно следует  считать таковым: злостное или же любое употребление спиртного. Можно  предположить, что в советский  период проблема лишь усугубилась. 

Кроме указанных выше, здесь имелись ярко выраженные имущественные различия между православными и кержаками. Они заключались в том, что кержаки были богаты, а православные, в особенности мордва, как правило, бедны. А. И. Ачкасова совершено правильно указала на причину этого явления: «Кержаки были гораздо богаче расейских, потому что они саможители здешние, а расейские — приезжие» [12]. 

Зажиточность кержаков была весьма распространенным явлением не только на Алтае: «В большинстве  регионов России старообрядцы стали  самыми зажиточными, крепкими, с многоотраслевым  хозяйством» [9, с. 18]. Информанты вспоминают: «Староверы были очень богатые. Скота  у них много было. Был старик — 40 коров имел. Потом их в Нарым  сослали, а скот в колхоз забрали» (Е. Е. Усольцева). «Земли у них были и выпаса для скота. Были такие  богатенькие — коней косяками было, овец, коров. Свои засеки были, и  за тайгой где-то пасли коней, выгоняли косяками. Жили и скотом, и хлебом. Скот забивали — бойня была, мясо сдавали, возили в Томск. Они, если много  косяков было, угоняли в тайгу. Потом, осенью, пригоняют, режут: овец, коров, быков. Коней много было. Может быть, продавали куда. Больше быков много резали. У их магазины собственные были. Егор Мосеич здесь был, Платон Мосеич. Лавки большие были. Плотниковы. Плотников выселок кержацкий был. Расейские лавочками не торговали, только богатые» (А. И. Ачкасова). Е. С. Михайлова рассказала, что кержаки даже выращивали на огородах «викторию». 

Таким образом, слово  «расейские» было синонимом бедности, а «кержаки» — богатства.

Почти все информанты либо сами нанимались к ним на какую-либо работу, либо кто-то из их родных. «Нанимали  коров доить, жать, молотить, поденщина  была. Рассчитывались картошкой, еще  чем. Кормили сытно» (Е. Е. Усольцева). Рассказывают также, что кержаки  могли за хорошую работу наградить  землей: 1 -2 гектара. 

А. И. Ачкасова отметила, что кержаки были очень трудолюбивы: «Сами они тоже работали много. Оне никогда не считали, старый ты, малый. Старуха, которая маленько мощная, дома хлеб стряпает, тогда не было пекарней. Пеку, варю, с ребятишками вожусь, коров доить — коров помногу было. У них все рабочие были. Кержачки рукодельные были». Те же, которые составляли исключение из этого правила, по ее словам, «жили тоже, как православненькие» [12]. Таким образом, информантка видит основу материального благополучия кержаков именно в их трудолюбии и в том, что каждый член семьи вносил в это благополучие посильный вклад. Это свойство не раз отмечалось исследователями старообрядчества, которые видели его причину в том, что «в старообрядчестве сложилось понимание труда как религиозного долга, людей стало побуждать к работе не столько внешнее давление, сколько внутренняя потребность... Если земные дела верующего идут хорошо, значит, Бог ему благоволит» [2, с. 72]. 

В конце 1920-х гг. в  связи с коллективизацией пришел конец зажиточности кержаков, их конфессиональной самобытности, а также тому архаичному культурному слою, носителями которого они являлись. А. И. Ачкасова вспоминает: «Когда свобода стала при Ленине, тут все перемешались. Я стала комсомолкой, и мы их уже не боялись. В том краю, где мост, магазин, там сельсовет, клуб - мы ходили на собрания. Кержацкие дети не все вступали в комсомол. В то время их уже мало было, они все разъезжались. Они даже в 21-27 годах уезжали кто куда. Тут было восстание, они в восстание много уехали. Побросали даже дома, скота угоняли — кто его знает, куда! Скота не захватили наши, расейским не досталось, кто ведал этим самым отрядом, уже скота не видели. Уже угнали. А вот домашность у них вся оставалась здесь. И вещи, даже магазины которые. Доброе увезли. Магазины были сильные здесь, большие, лавочками назывались. В этих лавочках все было хорошо. Которые увезли, которые в потайники клали. Потом, через месяц-два, являются ночью на лошадях, откроют потайник, увезут, а что останется - тряпки какие-нибудь - русь собирает, смотрит: ага, богатый уехал опять, оставил то и то» [12]. 

Видимо, часть кержаков действительно тайно мигрировала, другая была репрессирована во время раскулачиваний; оставшаяся часть их растворилась среди прочего крестьянства. 

Таким образом, со слов «чужих» следует, что кержаки  Пещерки в 1910-1920-х гг. еще сохраняли  многие черты, присущие конфессиональной группе, проживающей в непосредственном соседстве с иноверцами: следуя традиционной системе запретов, данная община все  же проявляет определенную гибкость во взаимоотношениях с ними, делая  отступления от правил. Эти отступления  — браки с иноверными, разрешение им присутствовать на своих богослужениях  и другие, можно определить как  балансирование «между замкнутостью и  открытостью, которое позволяет  такой культуре выживать и самосохраняться. Нарушение этого баланса приводит к угасанию и распаду культуры» [8, с. 15]. 

[1] “Материалы  по истории раскола за первое  время его существования”[1] В  9т./ под редакцией Н.И. Субботина.  М., 1874 – 1894 

[2] “Памятники  литературы Древней Руси” XVII в. Кн.1, М.: Худ. Лит., 1988. С. 155-192; С. 523-593; XVII в. Кн.2 М.; Худ. Лит., 1989. С. 299-304: 310-522 

[3] Щапов А.П.  Земство и раскол. Соч. Т. 1. СПб., 1906. С. 451-576 

[4] Павленко Н.И.. История СССР. Т.3. М., 1967г. С. 105-106 

[5] Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской Православной Церкви. Т. II. М., 1991 г. С.494-516 

[6] Очерки по  истории Русской Церкви. М., 1991 г.  Т. II, с. 121-230 

[7] Богословские  труды. М., 1982 г. Вып. 23, с. 154-199; Вып 24, с. 139-170 

[8] Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. Новосибирск, 1930 

[9] Катунский А. Е. Старообрядчество. М, 1972; Миловидов В. Ф. Современное старообрядчество. М, 1979; Подмазов А. А. Церковь без священства. Рига, 1973.  
 
 

[10] Мотицкий  В. П. Эволюция старообрядчества  Забайкалья за годы Советской  власти. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. Улан-Удэ, 1970; Рабчевская А. К. Трансформация духовного облика старообрядцев под воздействием советского образа жизни. (Опыт конкретно-социологического исследования среди казаков-некрасовцев). Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М, 1973.  
 
 

[11] Покровский  Н. Н. Антифеодальный протест  урало-сибирских крестьян-старообрядцев  в XVIII в. М., 1974; Он же. Крестьянский  побег и традиции пустынножительства  в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири. XVIII - начало XX вв. Классовая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск, 1975. 

[12] Покровский  Н. Н. Антифеодальный протест  урало-сибирских крестьян-старообрядцев  в XVIII в. М., 1974; Он же. Крестьянский  побег и традиции пустынножительства  в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири. XVIII - начало XX вв. Классовая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск, 1975. 

[13] Зольникова Н. Д. Сибирские староверы и власть после революции: судьбы и дороги // Социально-демографические проблемы истории Сибири XVII-XX вв. Бахрушинские чтения, 1995 г.: Межвуз. сб. науч. трудов Новосибирск, 1996; Она же. Урало-сибирские староверы в первой половине XX в.: Древние традиции в советское время // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI-XX вв. Новосибирск, 1998.  
 
 

[14] Зольникова Н. Д. Урало-сибирские старообрядческие монастыри в первой половине XX века // Церковь в истории России. М., 1997. Сб. 1; Она же. Традиции исхиазма в скитах Урала и Сибири в XX в. // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-сибирского старообрядчества: Материалы Всерос. науч. конф. Новосибирск, 1999. 

[15] Дутчак Е.  Е. Старообрядческое согласие  странников (вторая половина XIX - XX вв.). Авто-реф. дисс... канд. ист. наук. Томск, 1994; Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII- первой половине XIX вв. Новосибирск, 1996; Он же. Старообрядческая повесть XX в. «Последние дни и кончина отца Арсения» // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999.