Зарождение русской философии

 

Ярким представителем древнерусской  богословско-философской мысли был  писатель и мыслитель Никифор, грек по национальности, родом из Ликии  Малоазийской. Лаврентьевская летопись сообщает о том, что он стал митрополитом русским в 1104 году. На этом посту  он находился вплоть до своей смерти, последовавшей в 1121 году. Главной  его заслугой считают организацию  культа первых русских святых. Так, в то время, когда он возглавлял русскую  митрополию, были прославлены Феодосий Печерский (1108 год), а также братья Борис и Глеб (1115 год). Никифор  выступил инициатором приглашения  на киевский престол Владимира Мономаха в 1113 году, тогда еще черниговского  князя.

 

Из дошедших до нас пяти его произведений два адресованы Владимиру Мономаху: «Послание о  посте и о воздержании чувств», «Послание от Никифора Митрополита  Киевского к Владимиру князю  всея Руси… о разделении церквей  на восточную и западную», одно послание — волынскому и муромскому князю  Ярославу Святославовичу «Написанное  на латыну к Ярославу о ересях», одно — не названному по имени князю  и одно поучение, приуроченное к  неделе сыропустной,— наиболее философическим считается «Послание о посте  и о воздержании чувств». В  нем прослеживается несколько взаимоприникающих  друг в друга, традиционных для античной философии и определенных образом  отредактированных христианством  сюжетных линий. Прежде всего — это  сюжетная линия, связанная с проблемой  взаимоотношения души и тела, решаемая посредством утверждения господствующей роли души. Главный смысл поста  состоит именно в том, чтобы человек посредством усмирения похоти и многочисленных телесных желаний смог достичь осознания истинного характера соотношения души и тела. Вторую сюжетную линию образует проблема устройства и сущности самой души. В ее решении Никифором сильнее всего чувствуется влияние Платона. Так же, как у него, душа, по мнению русского митрополита, имеет трехчастное деление, так же, как у него, разумная часть оказывается основной и определяющей остальные. И, наконец, третья сюжетная линия намечена проблемой княжеского правления, которая находит свое вполне антропоморфное решение у Никифора через сопоставление характера управления государством с характером строения человеческого организма. Поскольку именно душа, а не тело человека, была создана по образу и подобию Бога, то и у правителя душевные качества гораздо важнее телесных. Кроме того, как разумная часть души управляет всеми пятью органами чувств, так и в государстве на страже государственного порядка и великокняжеской власти должны находиться различные государственные институты. На протяжении всего текста выказывая пиетет светской верховной власти и лично князю Владимиру Мономаху, которого Никифор характеризует как чрезвычайно мудрого и набожного правителя, митрополит не упускает все же возможности напомнить ему о том, что иногда он, поддавшись силе яростной части души, творит несправедливость.

 

Первым известным по имени  отечественным математиком считают  Кирика Новгородца (1110–1156/58). О жизнедеятельности  Кирика известно немного. Жил в Великом  Новгороде, был дьяконом и регентом Антониева монастыря. В 1136 году написал  дошедшее до нас произведение «Учение  о числах». Деятельность Кирика —  яркий пример того, что в древнерусских  монастырях вполне успешно развивалась  и рационалистическая мысль. Кирик  Новгородец, вероятней всего, из практических нужд вычисления дней празднования переходящих  церковных праздников, особенно Пасхи, создает глубокое математическое сочинение, где излагаются основные положения  календарного счета. При этом автор  использует как линейную хронологию христианства, так и хронологию циклическую, характерную для античности.

 

Знаменитый русский проповедник, крупнейший мыслитель и писатель Кирилл (1130–1182) родился в богатой  семье в небольшом городке  Турове (недалеко от нынешнего Минска). Получив прекрасное богословское образование, Кирилл Туровский отказался от светской карьеры. Позднейшее «Житие Кирилла» сообщает, что он рано постригся в монахи. В монастыре, стремясь к еще большему подвигу во славу Божию, Кирилл заключился в столпе (башне), куда перенес и  свою библиотеку. Здесь он находит  время не только для уединенных молитв, но и для литературного творчества. Авторитет монаха-схимника становится настолько велик, что в 1169 году по инициативе местного князя он был посвящен киевским митрополитом в епископы Турова.

 

Творчество святого Кирилла  Туровского по достоинству, количеству и разнообразию произведений по праву  занимает одно из первых мест в истории  древнерусской мысли. Недаром после  смерти его назвали «Златоустом, паки всех просиявшим на Руси», а многие его произведения включались в рукописные сборники наряду с произведениями святых отцов.

 

Прежде всего, Кирилл Туровский  — превосходный мастер символического и аллегорического толкования притч, что роднит его с подходом Илариона. Святое Писание и Предание отцов  Церкви предстают в его произведениях  в ярких, запоминающихся и очень  точных образах. Например, в «Притче  о человеческой душе и о теле» (другое название «Слово о слепце и  хромце»), в которой излагается притча о винограднике, хозяин которого нанял  для его охраны слепца и хромца, но те не сохранили порученное, но, напротив, разграбили, хозяин олицетворен Кириллом с Богом, виноградник — с тем  миром, который был дарован человеку Богом, хромцом выступает здесь  тело человека, а слепцом — его  душа.

 

Однако толкования притч  нужны, согласно Кириллу, не просто для  осознания, понимания прочитанного, последнее необходимо для того, чтобы  смысл текста стал смыслом жизни  его читателя.

 

Центральной проблемой большинства  произведений Кирилла Туровского является проблема человека, его нравственного  или безнравственного поведения. Мерилом  того или иного поведения человека становится сила веры; по вере его человеку и воздается. Но опять же рефреном проходит мотив активности в вере, деятельного участия в любви  к Богу. Таков Иосиф Аримофейский в «Слове о снятии тела Христова с креста», не убоявшийся преследований  со стороны своих же собратьев  евреев и вымоливший у Пилата тело распятого и убитого Христа для  того, чтобы похоронить его согласно обычаю.

 

Высшим родом человеческой активности в Боге Кирилл признает монашеско-аскетический, схимнический подвиг. Здесь он выступает продолжателем  печерской традиции возможности  спасения человека и соединения его  с Богом (в XVI веке Григорий Палама уточнит  этот православный мистический опыт и даст ему точную формулу: соединение с Богом не по сущности, но по энергии). В «Послании к игумену Василию  о схимне» святой Кирилл так —  опять же образно-символически —  описывает необходимые этапы  восхождения человека к Богу: «И коли желаешь ты строить духовную храмину, положи веру в ее основание и кирпичами пусть будут надежда и любовь; свяжи целомудрием, как водою, грязь плоти твоей, чтобы возвысилась, словно храм, душа твоя. Подопри ее, как столпом, Божьей помощью… Введи во храмину мать и жену, то есть кротость и смирение… Оградись со всех сторон, как от татей, страхом Божиим и молитвою, и стражем поставь мудрый ум… Если все это с Божьей помощью устроишь и не станешь возноситься в гордости, осуждая других, тогда, свободным оком к мысленному воззрев свету, узришь Отца свету…».

 

Несмотря на то что точно  не установлено и еще продолжаются споры о том, кем, когда (указывается  на конец XII — начало XIII века) написано и кому адресовано «Слово», или, по другой редакции, «Моление», Даниила Заточника, этот памятник древнерусской мысли  вызывает чрезвычайный интерес. Прежде всего, он — яркое свидетельство  того, что грамотность на Руси получила достаточно широкое распространение. Если верить автору, то он — писатель-самоучка, который сам себе обязан за приобретенные  знания. В своем «Слове» Даниил стремится убедить, как бы сегодня  сказали, общественное мнение и власти предержащие в ошибочности привычного отождествления достоинств человека с  его материальным достатком. Человек  должен оцениваться не по тому, что  он имеет, а по его знаниям и  умениям, а государство должно обеспечить грамотным людям достойное существование. «Слово» изобилует аллегориями, в которых задействованы как  библейские сюжеты и образы, так  и сюжеты и образы фольклорные, сюжеты и образы народных пословиц и поговорок. Умело и обильно автор использует и такой литературный прием, как  ирония. Кроме того, «Слово» интересно  ярким и живым бытописанием, особенно описанием семейных отношений того времени.

 

Также ведутся споры об авторстве и времени создания другого великого памятника древнерусской  мысли — «Слова о полку Игореве». Предполагается, что оно было написано в промежутке между 1185 и 1202 годом. Внешне произведение посвящено достаточно рядовому событию: неудачному походу дружины  новгород-северского князя Игоря  Святославича на половцев в 1185 году. Однако это событие использовано автором  для самых широких и глубоких общеполитических и нравственно-мировоззренческих  обобщений. Главной идеей «Слова», несомненно, является осуждение княжеских  междоусобиц, превращавших Русь в легкую добычу ее внешних врагов, кочевых  племен. Для эмоционального воздействия  на своего читателя автор «Слова»  использует все богатство образного  языка, насыщая его самыми разными  сравнениями, метафорами, символами, эпитетами.

 

«Слово» может служить  ярчайшим примером культуры двоеверия. С одной стороны, мы встречаемся  с отзвуком славянской мифологии: вещий  Боян оказывается «внуком Велеса», ветры — внуками Стрибога, «Див кличет на вершине дерева», также  налицо пантеистическое оживотворение  природы и характерное для  язычества циклическое восприятие временного хода земных событий. Но с  другой, автор использует и многочисленные христианские образы и символы: звон колоколов святой Софии, суд Божий, которого не миновать «ни хитрому, ни разумному, ни колдуну искусному, половецкие войска — полки поганые. Таким  образом, «Слово» может быть отнесено к высокохудожественному произведению того переходного периода, когда  христианство на Руси еще не стало  единственной господствующей идеологией и мифологическое мировосприятие не было в полном объеме вытеснено христианским.

 

Подводя краткие итоги  развития древнерусской богословско-философской  мысли в X–XII веках, необходимо прежде всего отметить большое разнообразие различных форм, в которых эта  мысль себя выражала. Спектр тем, обсуждаемых  древнерусскими мыслителями — выходцами  из разных слоев общества и стоящих  на разных ступенях социальной иерархии,—  также оказался достаточно широк. Главной  спецификой зарождающейся древнерусской  философии стал ее прагматический характер. Какие бы проблемы ею не рассматривались, их разрешение всегда предполагало жизненное  пространство реального человека. В  данном аспекте чрезвычайно трудно определить те свойства, которые сформировались в результате заимствований. Древнерусской  философии была чужда абстрактность, схоластичность, стремление к получению  чистого философского знания. Данную характеристику подметил и Г.Г. Шпет в своих «Очерках по истории русской  философии», но оценил ее как негативную, полагая, что философия как таковая, то есть философия как чистое знание, на Руси не сложилась. Все же видеть в этой характеристике всей русской  философии, включая ее древнерусский, или домонгольский, период, только отрицательный  момент не совсем справедливо. Ведь наука  как таковая имеет значение в  ее конкретном приложении, она и  создавалась из практических потребностей человека, и кризисы, которые она  в целом — и философия в  частности — переживает, связаны  с тем, что наука, отрываясь от своих корней, от своих исходных задач, становится чистой наукой, превращаясь  в интеллектуальную игру узкого круга  заинтересованных лиц (ситуация прекрасно  описана в романе Г. Гессе «Игра  в бисер»).

 

Однако было бы неверно  считать философское мышление Древней  Руси полностью лишенным абстрактности, избегающим работы с понятийным и  категориальным аппаратом. Особо успешно и плодотворно им исследовалась антропологическая тема. Человек, его нравственные качества, возможности преображения и спасения, что, несомненно, определяет и формирование его жизненного пространства, как социального, так и личностного, уже в X–XII веках становится главной проблемой всей русской философии. Причем если исторический человек по определению связан с той культурной традицией, почвой, на которой он возрос, откуда и для философии проистекала необходимость прагматического его рассмотрения, то для решения проблемы человека как такового, независимо от национально-культурной принадлежности, необходимость связи с традицией диктовала восточно-христианская точка зрения, также связанная с национальными особенностями формирования Православия.

 

Белов В.Н., доктор философских  наук, профессор СГУ

 

Примечания и библиографические  ссылки

 

1 Лосский Н. О. История  русской философии. М., 1991. С. 19.

 

2 См.: Барабанов Е. В.  Русская философия и кризис  идентичности // Вопросы философии.  М., 1991. № 8. С. 102–117.

 

3 Шпет Г. Г. Очерк  развития русской философии // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки  истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 218–219.

 

4 Вышеславцев Б. П. Вечное  в русской философии // Вышеславцев  Б. П. Этика преображенного  Эроса. М., 1994. С. 154.

 

5 Яковенко Б. В. Очерки  русской философии // Яковенко  Б. В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 742.

 

6 Введенский А. И. Судьбы  философии в России // Введенский  А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э.  Л., Шпет Г. Г. Очерки истории  русской философии. Свердловск, 1991. С. 27.

 

7 См.: Хоружий С. С. Неопатристический  синтез и русская философия  // Вопросы философии. М., 1994. №  5; Он же. Диптрих безмолвия. Аскетическое  учение о человеке в богословском  и философском освещении // Хоружий  С. С. После перерыва. Пути русской  философии. М., 1994.

 

8 Хоружий С. С. Неопатристический  синтез и русская философия  // Вопросы философии. М., 1994. №  5. С. 83–84.

 

9 Лосев А. Ф. Русская  философия // Введенский А. И., Лосев  А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г.  Г. Очерки истории русской философии.  Свердловск, 1991. С. 67.

 

10 Подробнее см.: Перевезенцев  С. В. Тайны русской веры. От  язычества к империи. М., 2001. С. 42–52.

 

11 См.: Замалеев А. Ф.  Восточнославянские мыслители: Эпоха  Средневековья. СПб., 1998. С. 30–31.