Основные черты и периодизация русской философии

Из-за того, что римская иерархия ввела в веру новые догматы, рассуждал Киреевский, «произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами». В философии Гегеля славянофилы видели вершину развития западного рационализма, с которой стали особенно ясно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный из них – разрушение цельности человеческого духа, абсолютизация логического мышления, которое, по их мнению, отделялось в рационализме от других познавательных способностей и противопоставлялось им.

Философские идеи славянофилов в 60-е  годы получили свое развитие в идеологии почвенничества, к которым причисляют Ф.М. Достоевского, А. Григорьева, Н.Н. Страхова.

В рамках западничества зародилась философия двух замечательных русских  мыслителей – П.Я. Чаадаева и А.И. Герцена.

Денис Давыдов, определяя суть событий общественно-политической и культурной жизни, назвал девятнадцатое столетие «веком богатырей». «Интеллектуальными богатырями», чьи философские взгляды и концепции непосредственно связаны с жизненными поисками и личностной характеристикой, стали П.Я. Чаадаев и А.И. Герцен.

П.Я. Чаадаев (1794 – 1856) поразил современников – и друзей и врагов – оригинальностью философских находок, и до настоящего времени его творчество является  источником многих биографических загадок. Поэт Тютчев говорил о Чаадаеве как о человеке, с которым он менее всего был согласен, но которого более всех любил, а Пушкин называл его  единственным другом и сравнивал с античными тираноборцами: «Он в Риме был бы Брут, в Афинах – Периклес, у нас он офицер гусарский»! Шеллинг считал Чаадаева самым умным из известных ему людей. Много лет спустя поэт Осип Мандельштам подчеркнул: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?».

В Московском университете, куда Чаадаев  поступает в 1809 году, он знакомится с основами философских систем Локка, Декарта, Фихте, Шеллинга. Шеллинг произвел на него неизгладимое впечатление при личных встречах во время путешествия Чаадаева по странам Западной Европы. Возвратившись в Москву в 1826 году, он на несколько лет «сделался совершенным затворником», а вновь включившись в светскую жизнь постоянно поражал окружающих своей неординарностью. «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, - впоследствии вспоминал о нем Герцен, - резко отделялась грустным упреком на темном фоне high life… Как бы ни была густа толпа, глаз находился его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно…, воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него».

Чаадаевский индивидуализм оказался естественным и исторически необходимым  явлением в общественной жизни именно тогда, когда традиционные и освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру историзма, отделились от человека, стали внешними. И чаадаевский индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против отчуждения его человеческой сущности в предписанных нормах бытия, стал, таким образом, естественной формой выражения его человеческой сущности.

Наиболее яркая и дискуссионная  философская работа П.Я. Чаадаева «Философические письма». Единственное письмо, напечатанное при жизни автора в 1836 году, вызвало мощную отрицательную реакцию власти. Герцен писал, что оно произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь». Журнал, который напечатал это письмо, был немедленно закрыт, его редактор отправлен в ссылку, а сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним установили обязательный  медицинский надзор, длившийся около года. До начала ХХ века не были известны все «Философические письма», и только в 1935 году в «Литературном наследстве» (т. 22-24) появились неизвестные ранее пять писем.  

«Пораженный безумием по приговору высшей юрисдикции страны», Чаадаев оказался в тяжелых условиях, которые могли лишь закреплять мотивы мистицизма, но, осужденный на безмолвие, он не покорился. Вскоре мыслитель вновь обратился к устной пропаганде своих воззрений, обходя препоны строгого политического надзора и всяких запретов.

По исходным позициям своих философских  взглядов Чаадаев объективный идеалист. Следовательно, его важнейшая предпосылка - мир сотворен богом.

Понятие бога у Чаадаева не традиционно  богословское. С одной стороны, бог - это не субъект, а безграничной творческой силы «разум», «совокупность идей», «духовная сущность вселенной», «высшее мировое сознание» и т. п. Понятия идеалистической философии, он считает  первоначалом и первопричину всего сущего, за силу, стоящую над реальным миром. С другой стороны, бог – «субъект» в обычном смысле христианской догматики. В своих философских размышлениях Чаадаев под богом постоянно имеет в виду идеальное первоначало мира, «идею», «высший разум» и т. п. В тех же случаях, когда он исследует вопросы религии, под богом имеется в виду христианская мифическая личность.

По Чаадаеву, бытие - порождение бога, его излучение. Он различает три  формы бытия: материальное бытие, или  бытие природы, историческое бытие людей, или социальное бытие, духовное бытие.

Последняя форма бытия предшествует первым,  фактически является их субстанциональным началом и ближайшей причиной. Духовное бытие - сила активная; ее значение у Чаадаева часто отождествляется с понятием абсолютного закона. В духовном бытии он видит основу единства мира. Здесь легко прослеживается близость Чаадаева к объективному идеализму Гегеля, на что указывали не раз многие историки русской философии. Сам же Чаадаев неоднократно подчеркивал свою враждебность к гегелевской философии и свои симпатии к философии «самого идеального, самого выспренного из мудрецов древнего мира» Платона и раннего Шеллинга. Предпочтение, которое он отдавал Платону и Шеллингу по сравнению с Гегелем, недостаточно считать недоразумением. Оно свидетельствует о явном недопонимании Чаадаевым всего аспекта истории объективно - идеалистической философии, всей «линии Платона». Не случайно он «проглядел» гегелевскую диалектику, не понял превосходства Гегеля по сравнению со своими предшественниками.

Духовное   бытие,   хотя  и  воздействует  на   бытие   природы,   в   котором раскрывается всеобъемлющая сила «высшего разума», все же, в представлении Чаадаева лишь в историческом или социальном бытии они сливаются воедино. Кроме того, следует иметь в виду, что историческое бытие - это, по мнению Чаадаева, процесс осуществления царства божьего на земле, т. е. в отличие от бытия природы, оно детерминировано еще и «высшими целями».

Так какое же   взаимодействие  усматривал Чаадаев между «бытием духа» и «бытием природы»? Для того, чтобы ответить на этот вопрос  обратимся для начала к проблеме «бытия природы».

Обремененный     религиозно     -     идеалистическим     грузом     своего миропонимания, называющий «богом закон, гармонию, вселенную», Чаадаев уходил   от   четкого   ответа   на   такие   важные   вопросы   философии,   как происхождение Земли, вселенной, возникновение растительного и животного мира, человека и т.  д. Однако сам Чаадаев,  объясняя первоосновы природы, нередко стоял на почве данных науки своего времени и даже пользовался отдельными выводами философского материализма. Он признает открытия Галилея, Кеплера, Ньютона, Ломоносова и других великих ученых крупными завоеваниями человеческой  мысли, имеющими огромное практическое значение. Весьма примечательным, в этом отношении, являлось признание им атомистики.

С основными понятиями бытия  природы и духа у Чаадаева связаны  понятия пространства, времени, движения. Пространство, по его представлению, - это вместилище, оболочка вещей, форма, в которой нам представляется реальный мир. Будучи активным началом, форма проявляет себя лишь в вещах природы. Чаадаев, подобно Платону и Аристотелю, абсолютизирует самостоятельность формы, ошибочно считая ее первичной по отношению к содержанию. В его характеристике пространства как формы бытия вещей отчетливо видны понятия классической механики. Не умея объяснить природу бесконечно возрастающих величин, он пришел к мистике, к телеологическому доказательству бесконечности вселенной. Бог создал мир в целом. Представить этот мир конечным, рассуждал Чаадаев, - значит ограничить творческие возможности  всевышнего.

Общий взгляд на понятие времени  для наиболее-последовательных форм объективного идеализма, присущий и  Чаадаеву, связан с отрицанием развития природы и общества во времени. Однако, вступая в противоречие, он вынужден признать фактор времени, хотя и оговорить его как понятие, созданное для удобства самим человеком. «Откуда почерпнул я самую идею времени? Из памяти о прошедших событиях... все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения, бог времени не создал, он дозволил создать его человеку»,- писал Чаадаев в третьем «Философическом письме».

Еще в большое «противоречие» впадает объективный идеализм, пытаясь вскрыть сущность взаимосвязи движения и времени, Чаадаев - философ здесь также не был исключением. Обращаясь к проблеме движения, он, прежде всего, стремился обосновать сам принцип движения, идею движения как таковую. Поэтому   в   философской   системе   Чаадаева   речь   идет   о   необходимости отыскания «абсолютных знаний всякого движения вообще».

Движение, по мысли Чаадаева, свойственно  как бытию природы (вещей), так  и бытию духа. Указывая на отличия, присущие этим двум сферам проявления движения, Чаадаев отмечал, что «элементы первого - пространство и время, а последнего - одно только время...».

В «чистом виде», логически сопоставив «идею времени» и «идею движения», русский мыслитель считал, что «идея времени уже достаточна для возникновения идеи движения».

Чаадаев также пытался выяснить, что же являлось источником движения духа. Он переносил проблему с почвы науки на почву  веры:     источником     движения     духа,     утверждал     он,     является     нечто     «сходное    с   начальным    импульсом», каковым   является    «творящая    сила» божества. Именно таким образом русский философ пришел к мысли о том, что «первые идеи и первые знания» будто бы являются «чудесными внушениями высшего разума».

Поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т. е. от мира как целого), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Чаадаев заявляет: «Назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным». Для русского философа человечество в последовательной смене поколений «есть один человек», и каждый из нас – «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей, не есть «субъект», а есть лишь «совокупность идей», - и эта «совокупность идей» есть «духовная сущность вселенной».

Здесь антропология переходит в  космологию, но именно из этого ясно, что «вселенная» с ее «духовной сущностью» - мировым сознанием, сама движется над мировым началом-богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем» (т. е. над тварным миром) стоит бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне в силу  первородного   греха,  утративший  сознание   своей   связи   с  целым   и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся человеческая природа.

Можно представить логический ряд онтологии Чаадаева - системы, главным пороком которой является противопоставление материального мира миру духовному и попытка поставить в причинную зависимость материю от знания, а не наоборот: высший разум, бог (абсолютный закон) раскрывается в законах природы и духа. В природе, в вещественности источником движения являются законы отталкивания и тяготения. В области человеческого духа разуму дает толчок внешняя, божественная сила.

Взгляды Чаадаева на познание человеком окружающего мира наиболее ярко выражены в «Отрывках» 1829-1831 гг. и в «Философических письмах». Отдельные высказывания по вопросам гносеологии встречаются в «Апологии сумасшедшего», а также в неопубликованных статьях и в переписке.

По Чаадаеву, «пути господни-исповедимы»; «мир духовный можно познать так же, как и мир физический». Цель науки - истина; ее задача - содействовать завоеванию человеком материальных и духовных благ, способствовать предвидению явлений. Этот его вывод является противоположностью библейскому взгляду, отрицающему возможность познания «предначертаний и трудов божьих».

В условиях России первой половины 19 века утверждение Чаадаева о неограниченной силе человека в познании не только природы, но и духа, бога было недопустимым (с точки зрения православной церкви) отклонением от догматов веры, подрывающим устои религии как идеологии, и церкви, как традиционного социально-политического института. Чернышевский справедливо отмечал, что само вторжение Чаадаева в область веры, богословия, своеобразное истолкование «истин» библии после опубликования первого «Философического письма» объединило против московского философа царское правительство, святейший синод и высшее духовенство.

«Отступник от веры отцов» Чаадаев все же в гносеологии оставался в сильной степени под влиянием мистицизма. Глубоко архаичным являлось его утверждение о том, что познание человека предопределено богом, что в «человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него бог».

Однако в теории познании Чаадаева были и интересные мысли  о роли чувств, раскрывающих человеку дверь в область внешнего мира, об опытном знании, о науке, которая  немыслима без обобщений, теории, без философии.

В приведенных положениях философии Чаадаева немного оснований  для объявления его сумасшедшим. Под обстрелом реакционных критиков с большим основанием для этого  оказалась чаадаевская трактовка  проблем антропологии и историософии.

«Жизнь (человека, как) духовного существа, - писал Чаадаев в одном из «Философических писем», - обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, другой возвышается над ней,  но от «животного» начала в человеке к разумному не может быть эволюции». Поэтому Чаадаев презрительно  относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится  главой о человеке в зоологии».