Становление свободы: от природного к социокультурному бытию

Обуздание животных инстинктов означало, что человек рождается без предначертанной поведенческой программы. Что бы ни пытались диктовать ему инстинкты, он в состоянии преодолеть их давление. Это значит, что люди - первые существа, которые в полной мере сами строят свою жизнь. Они определяют не конкретный рисунок поведения в пределах более или менее широкого предоставленного им природой коридора необходимости. У них нет такого коридора. Первыми в истории человеческой мысли это поняли софисты, согласно которым человек живет не по природе, а по установлению. Люди - первые в мире подлинно свободные существа. Становление социокультурного мира - это уже не очередной шаг к свободе. Становление социокультурного мира - это выход в царство свободы. Соответственно, первая онтологическая характеристика этого уровня организации бытия в том и состоит, что социокультурный мир есть царство свободы. Порядок жизни людей определяется самими людьми, и ни кем иным.

Абсолютная свобода, которая  есть у каждого индивида, требует  поставить вопрос: каким образом поддерживается целостность и самовоспроизводство общества? Почему индивиды не ведут себя, как лебедь, рак и щука, разрывая то или иное социокультурное целое?

У обычного животного вида генетически закрепленная структура  поведения развертывается в системе инстинктов и в целом надежно гарантирует, что индивиды будут действовать во имя интересов вида, чем и обеспечивается сохранение последнего. Но у общества такой железной программы, закладываемой в человеческие гены, нет. Это значит, что должны быть какие-то иные абсолюты, действующие как в пределах жизни индивидов, так и транслируемые от поколения к поколению. В противном случае воспроизводство общества сквозь время было бы невозможно. Более того, именно эти абсолюты должны быть способны к одержанию победы над животными инстинктами, ибо иначе человек просто превратился бы в животное.

Уже из предыдущего достаточно ясно, что социокультурные регуляторы поведения, каковы бы они ни были (нормы, табу, традиции, что-либо иное - здесь разведение несущественно) оказываются сильнее инстинктов. Но в том-то и заключается вопрос: почему они сильнее? Что за ними стоит? Кто или что их санкционирует?

Ясно, что никакой материальный предмет, во всяком случае, посредством  своих материальных, чувственно воспринимаемых свойств, не может оказывать такого рода воздействия. Здесь работает детерминация принципиально иного характера, чем воздействие на поведение со стороны материальных предметов.

Это значит, что психика  субъектов, способных перешагнуть  через инстинкт, должна содержать представления, принципиально отличающееся от сенсорных образов материальных предметов. Далее, поскольку социальные регуляторы детерминируют поведение не какого-либо одного индивида, а группы, постольку эти представления должны быть достоянием всей группы, да еще и транслироваться от поколения к поколению. Это значит, в свою очередь, что на смену изолированным психикам отдельных животных здесь формируется надситуативное, надындивидуальное СО-ЗНАНИЕ. Вторым неотъемлемым атрибутом социокультурного мира является наличие сознания, как общественного, так и индивидуального, ибо одно без другого не существует.

Поскольку содержание общественного  сознания регулирует согласованное  поведение членов общности, какова бы последняя ни была по своим размерам и иным характеристикам, это значит, что по поводу содержания общественного сознания должна иметь место коммуникация. А поскольку это содержание, как уже было показано, выходит за рамки непосредственно воспринимаемого окружения, постольку такого рода общение возможно лишь посредством искусственного, конвенционального языка, включающего в себя не только экспрессивные, побудительные и тому подобные простейшие элементы, но и когнитивные единицы. Такого рода язык - третья конституирующая характеристика социокультурного мира.

Однако мы несколько удалились  от темы обуздания инстинктов. Для  того, чтобы некоторое содержание сознания могло поставить под  контроль инстинкты, оно должно быть не просто "знаемым". Оно должно быть источником мощнейших эмоциональных напряжений, превышающих инстинктивно обусловленные. Это значит, что выходящий за пределы ситуативной сенсорики, за пределы "посюсторонности" мир должен обладать абсолютным аксиологическим приоритетом. Будь это мир ушедших из посюсторонности предков, или, скажем, языческих богов, или же нечто иное, его статус должен носить абсолютный характер. В противном случае он не сможет обеспечить устойчивую трансляцию культуры, а тем самым и скрепленного ею общества, сквозь череду сменяющих друг друга человеческих поколений.

Аксиологические абсолюты, как  неоднократно отмечалось, заменяют собой  инстинкты. Инстинкты для индивида есть нечто надпрагматичное и  иррациональное. Прагматичность и рациональность отнюдь не случайно синонимичны в некоторых контекстах. За этим стоит их органическое родство. Прагматическое поведение - это поведение в пределах целей, формирующихся в соответствии с интеллектуальной (рациональной) оценкой ситуации в свете инстинктивно детерминируемых направленностей поведения, которые сами находятся за пределами прагматичности и рациональности. Как все поведение животного строится в пределах инстинктов, так и поведение людей строится в пределах аксиологических абсолютов. Рационально-прагматическая оценка той или иной ситуации и соответствующее построение поведения происходят в свете этих абсолютов, находящихся вне рационально-прагматической досягаемости. Соответственно, они носят иррациональный и надпрагматический, то есть духовный характер. У человека, в отличие от животного, есть инструмент, посредством которого он в принципе мог бы поставить любой абсолют под сомнение - его потенциально бесстрашный тяготеющий к автономности интеллект. Тем не менее, культура, сознание - и общественное, и индивидуальное - так именно сформировались, что интеллект, как это понял еще Августин, состоит на службе у воли, у веры и т.п. В противном случае он был бы опасен для человека и общества. Реально интеллект посягает на ценностные абсолюты только тогда, когда они отживают свое. Вот здесь он взвивается над ними со своей мнимой беспристрастностью и сочиняет инвективы. Пока же ценностные абсолюты в силе - он столь же честно и беспристрастно сочиняет апологии. И чем интеллект сильнее, тем лучше и убедительнее это у него получается. Итак, четвертая конституирующая характеристика социокультурного мира состоит в том, что системообразующим ядром культуры выступают некоторые иррациональные духовные абсолюты.

Необходимым условием возможности  перечисленных конституирующих  социокультурный мир характеристик  является специфическая биология человека. Наиболее сложный, парадоксальный и важный момент этой стороны проблемы, который и составляет пятую конституирующую особенность социокультурного мира, заключается в том, что это должна быть биология, заключающая в себе возможность победы именно над биологией же, над биологическим началом в самом человеке.

Обратимся сначала к широко известной цитате из Маркса: "Животное непосредственно тождественно со своей  жизнедеятельностью. Оно есть эта  жизнедеятельность. Человек же делает самое свое жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность - сознательна. Это не есть такая определенность, с которой он сливается воедино"81.

Если отвлечься от уникальных возможностей самых высокоразвитых животных, вплотную подошедших к культуре, то сказанное несомненно. Действующее животное не содержит в своей психике ничего, кроме самого действия. Оно растворено в нем. Человек же, кроме стрессовых, экстремальных ситуаций, когда он как раз и может сорваться на уровень животного, не сливается воедино со своей деятельностью. Он и делает, и смотрит на себя со стороны. Каждый может подтвердить это из собственного опыта. Но это значит, что в любой момент человека как бы два: один смотрит, другой наблюдает.

Действительно, одной из важнейших  особенностей человеческой психики является ее полицентричность. Общеизвестно выражение "второе Я". Таких Я в любом человеке достаточно много. Одни из них ситуативны, другие устойчивы. Они связаны с внешней социальной ролью, другие лежат глубже. И эти многочисленные Я, центры порождения нашей активности, нашего поведения часто сталкиваются друг с другом. Они ведут внутренний диалог, внутреннюю борьбу. В этом в значительной мере и заключается внутренняя жизнь человека, автономизирующаяся от его внешней деятельности. У животных нет внутренней жизни, автономизированной от внешней. Один из центров может затормозить другой, победить другой. Возможность полицентричности обусловлена сложнейшей биологией нервной системы, мозга человека82. Именно в этом ключе следует понимать победу человека культурного над человеком животным.

Однако победа человека культурного  над человеком животным есть нечто  большее, чем просто победа одного Я  над другим. За любой деятельностью, как и за всяким иным движением, стоит  энергия. Биология животного такова, что инстинктивные, генетически заданные энергетические потоки несопоставимо мощнее любых потоков, направляемых прижизненно сформированными структурами. Именно и только таким образом может обеспечиваться непобедимость инстинктивного начала в животном. В отличие от этого у человека биология допускает возможность формирования прижизненных структур настолько прочных, что направляемые ими энергетические потоки могут перебарывать генетически запрограммированные, реализующиеся через инстинкты давления. Радикальная специфика человеческой биологии заключается в том, что у человека индивид оказывается потенциально сильнее вида. Это настолько радикально противоположно самым глубоким принципам организации живого, что привычное включение человека в число животных, хотя и в качестве исключительно специфического вида, требует специального анализа со стороны своей корректности. Ведь одним из важнейших атрибутов животного является то, что ему генетически задана принципиальная структура жизнепостроения. У человека же этого нет. Впрочем, при всем уважении к терминологии, терминологическая дискуссия здесь едва ли уместна.

Наконец, говоря о конституирующих  характеристиках общества, вернемся к тому, с чем мы в предыдущей главе связали начало перехода от предкультуры к культуре - к преобразованию внешней природы, формированию на этой основе своего рода внешнего генетического кода и вовлечению неживой материи в субстрат становящейся социокультурной реальности. Этой теме в литературе по антропосоциогенезу посвящено огромное множество страниц, и нет никакого смысла пересказывать давно ставшие общеизвестными вещи. Относительно этой шестой (по порядку изложения, но не по важности) конституирующей социокультурный мир характеристики я ограничусь несколькими замечаниями.

Первое. Выявленные в последние 35 лет языковые способности высших обезьян ставят под сомнение логическую связь между материально-практической деятельностью и возникновением языка. Конечно, одно дело освоить язык, давно выработанный в ходе предысторической эволюции, да еще и при "учительстве" ведущих ученых мира, а другое - выработать его самостоятельно. И все же чисто логически, видимо, можно допустить формирование языка без материально-практической деятельности. Однако это достаточно абстрактный разговор. Хотя последние палеоантропологические находки и сдвигают возникновение языка гораздо дальше в прошлое83, но не настолько, чтобы можно было говорить о его предшествовании орудийной деятельности. Вероятно, это были параллельные процессы.

Второе. Развитие материально-практической деятельности, конечно, способствовало развитию психики, познанию объективных связей и отношений в мире. Оно способствовало развитию разделения труда и социально-демографическому структурированию группы. Оно способствовало превращению группы в самостоятельную онтологическую единицу. Однако эта онтологизация не могла завершиться без соответствующего ценностного оформления. Общность могла в полной мере стать самостоятельной онтологической единицей только став единицей аксиологической. А это значит, что развитие природопреобразующей деятельности людей едва ли может рассматриваться как нечто первичное даже в ходе антропосоциогенеза. Это была одна из его важных сторон, не менее, но и не более. Трудовая теория антропогенеза не должна - как это сейчас иногда делается - третироваться. Она должна быть интегрирована в более широкую конструкцию. Конечно, понятие "инстинктивный труд" не адекватно современному научному знанию. Но стоит ли уподобляться гетевскому Вагнеру с его одиозной сентенцией:

Однако есть ли что милей на свете

Чем уноситься в дух  былых столетий

И умозаключать из их работ,

Как далеко шагнули мы вперед?

Подведем некоторые итоги  в виде перечня логически взаимосвязанных  и в развитом виде друг без друга  невозможных конституирующих особенностей социокультурного мира:

1. Трансляция  культуры через преобразованную  природу.

2. Выход в царство свободы,  самодетерминация жизнепостроения.

3. Наличие сознания.

4. Наличие языка. 

5. Аксиологический приоритет  духа.

6. Социокультурная биология, дающая возможность обуздания  инстинктов.

В заключение главы несколько  соображений, касающихся логики социального  развития (исторического процесса).

Аксиологический приоритет  духа означает, что духовная сфера  представляет собой и онтологический фундамент общества. Она содержит в себе конституирующие характеристики того или иного конкретного общества, формируя его специфику, транслируемую от поколения к поколению. Все прагматические формы деятельности осуществляются внутри задаваемых духом рамок и согласно ему, согласно структурирующим конкретную культуру конкретным духовным абсолютам.

Аксиологические абсолюты, как  бы странно это ни звучало, - не совсем абсолюты. Если взять некоторое общество в устойчивый период его существования, то ценностные абсолюты, как уже было сказано, образуют его ядро. Однако человек - существо творческое. Во всех сферах своей деятельности он непрерывно создает нечто новое. Кроме того, могут меняться и внешние обстоятельства, природные и, особенно, социальные. В результате со временем ценностный остов перестает соответствовать обновленному содержанию социокультурного целого. Он более не может удерживать эту целостность. И вот тут-то и начинается период ценностного брожения.

Мы говорили выше, что индивид  потенциально сильнее вида. Однако индивид потенциально сильнее и любой конкретной культуры. Раз ее абсолюты воспринимаются индивидом прижизненно, то прижизненно они могут быть отвергнуты и может сформироваться нечто иное. Если в условиях стабильного общества значительное ценностное отклонение, как минимум, отторгается обществом, то в период ценностных брожений возникает конкуренция различных ценностных систем. В конечном счете побеждает та, которая оказалась более адекватной новому социокультурному содержанию. При этом она может, особенно, со временем, интегрировать в себя и какие-то элементы своих прежних конкурентов. Став победительницей, она стабилизирует общество, доводя его структуру до соответствия себе и в какой-то мере модифицируясь сама. По мере этой "притирки" общество вновь переходит в стабильное состояние. И так далее.

·  Гносеологическое заключение: почему мир нам дан таким, каким дан. Почему мы видим мир трехмерным

В начале этой книги  был сформулирован следующий  важнейший рациональный критерий принятия онтологических гипотез, относящихся  к трансцендентному миру: из них должен логически выводиться мир вещей для нас, явление. Пришла пора платить по счетам.