Основные черты и периодизация русской философии

Флоренский же видит препятствие  на пути космизации во втором начале термодинамики.   Основным законом мира,  как уже было сказано,  он считает принцип термодинамики - закон энтропии,  всеобщего уравнивания (Хаоса).  Миру противостоит закон эктропии (Логос).   Культура есть борьба с мировым уравниванием - смертью,  культура (от «культ»)  - органически связанная система средств    к осуществлению и раскрытию некоторой ценности,  которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура.

Но в мире существует высокоорганизованное,  усложняющееся, единящееся. Высшим примером такого рода является человек. Однако, где искать силы процесса космизации, результатом которого явился человек, безмерно сложное создание? Если в мире этих сил найти нельзя, то, следовательно,эти силы нужно искать вне его. Из двух суждений «Мир обречен на деградацию» и «В мире есть непостижимо сложное» П.А.Флоренский делает вывод: «В основании этого непостижимо сложного лежат силы, лежащие вне мира».

Борьбе с хаосом служит культура. Но не всякая культура способна служить  этой цели, а лишь Культура, ориентированная  на Культ, т.е. на абсолютные ценности. Культура, ориентированная иначе, заходит в тупик, где начинаются ее хаотизация, разложение и гибель. Причем причины этого разложения коренятся в самой неверно направленной культуре, а основания ее подъема лежат вне ее, в самих этих абсолютных ценностях.  Здесь типичное для П.А.Флоренского синтезирование естественнонаучных (энтропия, эктропия) и философских представлений (культура, ценность, вера).

В центре спасения мира стоит человек.  От спасения человека зависит спасение мира. И в человеке борются космические  и хаотические силы. В отличие от макрохаоса и макрокосмоса их можно назвать микрокосмосом и микрохаосом. Лишь через преодоление микрохаоса можно преодолеть макрохаос природы и общества. Лишь микро-космизация способна породить макрокосмизацию.   Космическое начало П.А.Флоренский отождествляет с божественным «Ладом и Строем». Космическое начало противостоит хаосу-лжи-смерти-беспорядку-анархии-греху.  Грех есть хаотический момент души:  «Грех - момент разлада,  распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство,   теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их».  «Праздно-хаотическая душа» противопоставляется П.А Флоренским «устроенной душе».  Таким образом,  истоки космичности,  характеризуемой  закономерностью и гармоничностью,  коренятся в Логосе.

Религиозная философия Флоренского  получает свое первичное оформление в книге «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи». Свою жизненную задачу, решению которой подчинены и основные идеи книги, он понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в «Мнимостях геометрии» называл свою философию «конкретной метафизикой». Это цельное мировззрение выражено уже в самом принципе существования: «существовать – это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом».

Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправдания человека). По Флоренскому, теодицея основана на «столпе и утверждении истины», т.е. на церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, т.е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью, развита в незавершенной книге «У водоразделов мысли» и во многом связана у Флоренского с проблемами философской антропологии. В характерном для русской религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Флоренским Софии Премудрости Божией. Для него София, прежде всего, есть «начаток и центр искупленной твари», «тварное естество», воспринятое Божественным Словом».

София – это вселенская реальность, собранная воедино любовью бога и озаренная красотой святого духа. По словам Флоренского, София – это «…Великий Корень целокупной твари…», «первозданное естество твари, творическая Любовь Божия…». «В отношении к твари, - говорит он, - София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира». Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть:

1) идеальная субстанция сотворенного  мира; 2) «разум твари, смысл, истина  или правда ее»; 3) «духовность  твари, святость, чистота, непорочность ее, т.е. красота». София имеет ещё целый ряд новых аспектов. Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари - Тело Господа Иисуса Христа, то есть тварное естество, воспринятое Божественным словом. Только участвуя в Нем, то есть имея свое естество включенным - как бы вкрапленным - в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение».

В этом смысле София есть прежде всего  церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех личностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте.

Таким образом, это представление  лежало в основе взглядов Флоренского  на Софию как церковь в ее земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как идеальной личности человека», т.е. образе Божием в человеке, как царстве Божием, «пред-существующей … за-предельной реальности», «миротворческой мысли Божией», «существенной красоте во всей твари».

В попытках понять сущее П.А.Флоренский исходит из постулата свободы. Именно свободорожденностью объясняет он существование самовольного земного мира с его множественностью вещей. В противном случае он был бы простой калькой с небесного, что означало бы несвободу самого Бога. «Свобода Я - в живом творчестве своего эмпирического содержания: свободное Я сознает себя творческою субстанцией своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, то есть сознаёт себя действующим виновником, a не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, не эмпирической его природой».

В мистерии свободы в человеке «творчески обнаруживается» Бог, а в Боге - человек, происходит откровение Бога человеку и человека Богу . Признаком  такой взаимности является любовь. «Любовь - вот та сущность, посредством которой каждый растит и обогащает себя, впитывает в себя другого». «Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью».

Из признания онтологичности свободы неизменно вытекает и свобода зла. «Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы... Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения». Душа, по Флоренскому, как скорлупу сбрасывает с себя оболочку вещного мира; всё злое, всё беззаконное соскальзывает в черноту Ничто и, освободившись, совершает прорыв к Богу.

Фундаментальной онтологической категорией Флоренский считает личность. Ее исток - не в плоти, а в духе. В лице, в руках ее нет, писал Флоренский, она зрится там, где «за глазом... действует другой глаз». Именно личности уготовано совершить прорыв духа в вещественную оболочку мира и обратно. В силу того, что личность неисчерпаема, о ней можно говорить как о регулятивной идее: она всегда «предел стремлений и самопостроения». И как у всякой бесконечности, у неё - своя орбита, орбитальные персональные владения подтверждаются, по Флоренскому, и математическими функциями, и братской идеологичностью, и единственностью и неповторимостью судьбы. Но уникальность личности оставалась бы лишь предпосылкой, если бы не наполнялась внутренним содержанием, невозможным без её волевого усилия.

В теории знания натуралистическому этическому монизму при метафизическом дуализме Флоренский противопоставляет этический дуализм при метафизической монизме. Иллюзионизму, субъективизму и психологизму он противопоставляет реализм как убеждение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредственно открывается знанию. Восприятия не объективны, а субьектны, то есть принадлежат субъекту, хотя и лежат вне его. Иначе говоря, в знании сказывается подлинная расширенность субъекта и подлинное соединение его энергии с энергией познаваемой реальности. Но с другой стороны, в противоположность общепринимаемой или общежелаемой единой, замкнутой в себе системе знаний Флоренский, примыкая к стилю мысли, в котором всякая система считается связанной не логически, а лишь телеологически, видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познания, как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших - символы. Язык символики есть одна из существенных проблем теории знания.

Строение познающего разума выше логики и поэтому содержит основное противоречие двух присущих ему тенденций; приблизительно одно и то же, назвать ли его бытие или смысл остановкою или движением, конечностью и бесконечностью, законом тождества и законом достаточного основания. Так как без совместного наличия обеих тенденций разум не может действовать, то всякое действие разума существенно антиномично, и все построения его держатся лишь силою противоборствующих и взаимоисключающих начал. «Непреложная истина - это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, то есть - предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание. И поэтому всё то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть очевидно истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается  опытом».

П.А. Флоренский оставил множество  набросков, фрагментов, статей, которые  позволяют видеть в нем блестящего эстетика и знатока изобразительного искусства, замечательного историка и  теоретика культуры, тонкого и глубокого специалиста в области герменевтики. Давая оценку его творчеству  архимандрит Иннокентий (Просвирин) писал: «Отец Павел Флоренский оставил выдающиеся труды в самых различных областях: философии, истории и теории искусства, теории языка, математике, технике. В его трудах широко охвачены многие теоретические проблемы, сама постановка которых намного опередила его время. Уже вначале нашего века отец Павел Флоренский пришел к идеям, которые позднее стали основополагающими в кибернетике, теории искусства, самиотике».

Николай Александрович  Бердяев (1874–1948) - замечательный русский философ, публицист, наиболее известный в Европе представитель русского религиозного Ренессанса. «Великий моралист-метафизик», «идеалист почище Гегеля» - философ, у которого пафос долженствования всегда подчинял сущность бытия.

Н.А. Бердяев родился в Киеве  в дворянско-аристократической семье. Учился в кадетском корпусе. В 1894 году поступил в университет Св. Владимира на естественный факультет, через год перевелся на юридический. В четырнадцать лет он читал труды Шопенгауэра, Канта и Гегеля. Уже в ранней юности Бердяев начал посещать марксистские студенческие кружки, а затем активно общался с революционно настроенной интеллигенцией, принимал участие в социал-демократическом движении. В 1898 году он был арестован вместе со всем составом киевского комитета «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» и исключен из университета. В «марксистский период» (1894-1900гг.) он написал свою первую книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском», в котором пытался сочетать идеи марксизма, понимаемого в «критическом» плане, с философией Канта и отчасти Фихте.

Еще до встречи с марксистами  у него определились симпатии к социализму, но обоснование ему он давал этическое. В 1901 г. Бердяев был отправлен на три года в административную ссылку в Вологду. Накануне ссылки у него начался духовный кризис. Сочинения Достоевского, Толстого, Ибсена,  Ницше,  общение с Л.  Шестовым и другими немарксистскими философами открыли для него новые миры, вызвали внутренний переворот. Появление статей «Борьба за идеализм» и «Этическая проблема в свете 
философского идеализма» (последняя была напечатана в сборнике«Проблемы идеализма») означало решительный поворот Бердяева от «критического марксизма» к «новому русскому идеализму». Он стал одним 
из главных выразителей этого течения. Переехав в 1904 г. в Петербург, Бердяев вошел в редакцию журнала  «Новый путь», а в 1905 г. вместе с С. Н. Булгаковым руководил журналом «Вопросы жизни». В эти годы произошла встреча «идеалистов», пришедших из «легального марксизма», с представителями культурно-духовного движения, получившего название «новое религиозное сознание» (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Вяч. Иванов, А. Белый, Л. Шестов и др.).

В 1909 г. Бердяев выступил соавтором  книги «Вехи», в атмосфере надвигающихся  мировых социальных катаклизмов вышли в свет его работы «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). Последнюю он считал первым выражением самостоятельности основных идей своей философии.

Октябрьскую революцию Бердяев  воспринял как национальную катастрофу, считая при этом, что ответственность за нее несут не только большевики, но также и «реакционные силы старого режима». В первые 
послереволюционные годы он принял участие в издании «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), создал Вольную академию духовной культуры (1919—1922). В 1920 г. стал профессором Московского университета, свободно критиковал марксизм. Но вскоре эти «вольности» закончились. Он дважды арестовывался и в 1922 г. был выслан из советской России вместе с большой группой писателей и ученых. Бердяев поселился в Берлине, познакомился с рядом немецких мыслителей, и прежде всего, с родоначальником современности философской антропологии М. Шеллером В этот период у Бердяева усилился интерес к проблемам 
философии истории. Книга «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924) принесла ему европейскую известность. В 1924 г. Бердяев переехал в Кламар (пригород Парижа), где прожил до конца своих дней.

В эмиграции были написаны наиболее важные для понимания его собственно философских взглядов труды: «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927-1928), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и др.