Основные черты и периодизация русской философии

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря  социальной среде. Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными  нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливается (с другими  людьми) – симпатия, любовь, сострадание… - это есть замечательное свойство нашей природы», - говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: «без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву».

Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Его  учение о свободе не отличается достаточной  ясностью, но значимость свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «Наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости», - т.е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, - утверждает он, в тоже время называя человеческую свободу «страшной силой», пишет об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, - замечает Чаадаев, - исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону». В таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не поучал нас Бог (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие) …, - разве все не превратилось бы в хаос?». Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения».

От характеристики человека Чаадаев переходит к историософским проблемам. Он полагает, что историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Философ стремился к установлению содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. У Чаадаева есть «всемирная история», «субъектом» которой является все человечество,  но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов – каждый народ есть «нравственная личность».

Смысл истории осуществляется «божественной  волей, властвующий в веках и  ведущей человеческий род к его  конечным целям». Это – концепция  провиденциализма, и Чаадаев с  иронией говорит об обычном понимании  истории, которое выводит из естественного  развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о «необходимом совершенствовании». Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что «людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания».

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического  бытия? Творится Царство Божие, но оно для Чаадаева творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его нельзя понимать «потусторонне». Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале.

Для Чаадаева религиозное единство истории предполагает единство церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел Божий. Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно. «На Западе все создано христианством»; «если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинство повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков». Успехами культуры  измеряет Чаадаев силу христианства. В этом ключе следует рассматривать чаадаевскую критику России. Чаадаев не смог включить в Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада: «Провидение, - говорит он, - исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум…, всецело предоставив нас самим себе». И далее: «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой». Россия, по словам Чаадаева, заблудилась на земле. Отсюда его частые горькие упреки русским людям: «мы живем одним настоящим … без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует» т.д.

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России. Не является ли русская отсталость тоже провиденциальной? В таком случае русская отсталость не может быть поставлена в упрек, она таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом «Философическом письме» Чаадаев говорит: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835-м году (т.е. до опубликования «Философического письма») Чаадаев пишет Тургеневу: «Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы…, она получила в удел задачу - дать в свое время разгадку человеческой загадки». Таким образом, лишаются своего значения упреки России, высказанные в «Философических письмах». Он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. До 1835-го года о России Чаадаев говорил со злой иронией: «мы - пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу», «горе народу, если рабство не смогло его унизить, такой народ создан, чтобы быть рабом». «Одна из наиболее печальных черт нашей цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом отставших от нас», - пишет Чаадаев. В письмах, опубликованных уже в ХХ веке, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: «почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся». У России, теперь утверждает Чаадаев, оказывается особое призвание, она не находится вне Божественного Промысла: «провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества. Придет день, когда мы станем умственным средоточением Европы … таков будет логический результат нашего долгого одиночества. В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет: «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка … ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество».

В 1846 году, через десять лет после  осуждения Чаадаева, он подводит итог своим историософским исканиям. «Я любил мою страну по своему, прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», но как ни «прекрасна любовь к отечеству, … есть нечто еще более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое и убежденное устремление к истине лучше всего характеризует основной философский принцип Чаадаева.

Одним из самых ярких людей сороковых  годов в России был А.И. Герцен (1812–1870). Его имя большинство исследователей истории русской культуры связывает с литературой и революционной деятельностью. Гораздо меньше говорят о нем, как о философе, и это не справедливо.

Глубокий знаток русской философии  Г.Г. Шпет обращал на это особое внимание. «Мировоззрение Герцена в целом  – апофеоз личности», - писал он. Герцен «вместе со славянофилами заправлял тесто русской философии, - и в нефилософском решении философских проблем, и в положительной задаче-дилемме: личность или общество, и в философско-историческом аспекте решения этой проблемы». Герцена называли «русским Вольтером», вернее его называть «русским Дидро XIX века».

Конечно, общий духовный настрой  человека, борющегося с социальной несправедливостью, темперамент пламенного революционера во многом определили всю жизнь и деятельность Герцена. В немалой степени эти личностные качества сформировали философские искания русского мыслителя, круг философских проблем, концептуальные положения его работ.

А.И. Герцен в 1829 году поступает в  Московский университет на физико-математическое отделение, и уже через 3 года пишет  статью «О месте человека в природе». После окончания университета Герцену  предсказывали блестящую научную карьеру, но он, вместе с другими членами студенческого общественно-философского кружка, был арестован и выслан из Москвы. Его первые философские работы появились уже после возвращения из ссылки и сразу же привлекли внимание интеллигенции.  Объектом философского анализа Герцена стала наука. И он сам, и круг его единомышленников-западников первоначально именно в науке видели не только мощный фактор социального развития и обновления, но и альтернативу попыткам чисто насильственного преобразования общества. В работе «Дилетантизм в науке» (1842-1843) он противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии мысль о соединении философии с  естествознанием и знания с массами.

Понятно, насколько опасными были подобные настроения в стране, где отсутствовали прочные научные традиции и где еще совсем недавно, помня о «чистке» Магницким Казанского университета, даже скептически настроенные профессора вставляли в свои лекции и учебники цитаты из Библии, всячески подчеркивая согласие науки и религии. Поэтому неудивительно, что Герцен, не жалея сарказма и возмущения, пишет, что этим романтикам и лжедрузьям науки нужна фактически не сама наука, а их собственные туманные представления о ней, возможность непринужденно пофилософствовать о различных проблемах, не утруждая себя необходимостью проверить собственные суждения опытом или вычислениями. Причем особенно беззащитной перед такими «любителями» науки оказывается философия, где чаще всего берутся судить о любых вещах, не удосужившись даже поверхностным знакомством с предметом.

Предельно сближая науку и философию, Герцен на протяжении всей работы доказывает ту мысль, что подлинная наука  возможна лишь как философское осмысление фактов, как отбрасывание случайного, эмпирического, чувственного, как прогрессивное восхождение в сферу всеобщего. «Сфера науки – всеобщее, мысль, разум, как самопознающий дух…». В полном соответствии с Гегелем Герцен выступает с идеей о том, что судьей, критерием истины, науки является разум. В период написания статей «Дилетантизм в науке», в которых формировалось понимание им философии как знания, призванного служить делу  преобразования действительности, а не только объяснения ее, Герцен находился под большим влиянием гегелевских идей и гегелевской терминологии. Он стоит еще на идеалистических позициях, рассматривая материю как проявление вечного, бесконечного духа. И даже в чем-то не соглашаясь с Гегелем, и даже критикуя его за идеализм, Герцен рассматривает именно разум как развивающееся самопознание в качестве основы для преодоления дуализма, равно как и разрыва между всеобщим и частным, между абсолютным и временным. Вскоре, однако, он приходит к выводу, что современная философия не дает представления о материи и ее свойствах, и обращает внимание на естествознание, которое, по его мнению, очищает ум от предрассудков и приучает его уважать факты. Изучая естественные науки, Герцен убеждается, что натуралисты без знания философии не в состоянии создать полноценную картину мира. Подлинная наука в его представлении – это способность теоретически осмыслить всю совокупность фактов, не теряясь в их изобилии и противоречивости. Опыт, собирание фактов есть только первый шаг в познании, он бессилен без обобщения, без умозрения как высший, развитой эмпирии. Умозрение, основанное на опыте, - вот, по мнению Герцена, единственно возможный путь познания.

Принципиальную роль в этой позиции  сыграло увлечение Герценом философией. Утверждая, что «наука не требует  ничего вперед, не дает никаких начал  на веру», Герцен с особой силой подчеркивает (вслед за Гегелем) объективный характер науки: «Наука имеет свою автономию и свой генезис, свободная, она не зависит от авторитетов, освобождающаяся, она не подчиняется авторитетам».

Последовательно противопоставляя –  как антиподы – веру и знание, Герцен потому так тесно сближал науку с философией, что не видел в естествознании своего времени, сбивающемся на эмпирическое  крохоборство, «специализм» и «цеховщину», подлинный противовес религии. Прежде всего в этой связи ставит он в «Дилетантизме» проблему общенаучного метода. Как и Гегель, Герцен здесь выступает против ползучего эмпиризма и против пустого спекулятивного умозрения. Он и саму науку определяет как «живой организм, которым развивается истина». Рассматривая метод науки, как «все сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности», Гегель писал, что «эта природа научного метода, состоящая, с одной стороны, в том, что он неотделим от содержания, а с другой – в том, что его ритм определяется им самим, - получает в спекулятивной философии … свое изображение в собственном смысле». Следуя этому положению о содержательности метода в науке, Герцен также считает методологию квинтэссенцией научного знания, а науку в целом конкретизацией философии.

Рассматривая историю науки  и философии, Герцен показал, что массы всегда были поглощены добыванием материальных средств существования, а наука стала достоянием немногих. Возник разрыв между «кастой» ученых и остальным человечеством, что с необходимостью приводило к борьбе как к неизбежному элементу исторического процесса. Только соединение науки с массами снимает это противостояние «духа» и «материи».

  В 1845 г. он начинает публиковать серию статей под названием «Письма об изучении природы», в которых пишет о необходимости для философии опираться на естественные науки, которыми «многое уясняется в вечных вопросах», и одновременно о необходимости философии для наук о природе. Он упрекает философию за притязание на обладание если и не всей истиной, то единственным верным путем к ней. В этом же он обвиняет и естествознание, которое, в свою очередь, не в состоянии понять объективность разума, не обладает должным методом познания, а потому изобретает «свои маленькие привиденьица» в виде «жизненной силы, эфира, теплотвора, электрической материи», которые не столько объясняют природные явления, сколько уводят от истины. А потому, делает он вывод, «философия без естествоведения так же невозможна, как естествоведение без философии».

Вся   история   философии,   по   Герцену,   свидетельствует о   стремлении человечества к истине через преодоление дуализма духа и природы, через  
уяснение того, что духа вне природы не существует, что сама природа развивается до духа. Древняя философия была односторонней в своей слитности с миром,   опираясь   на  природу;   средневековая   была  односторонней в   своей 
сосредоточенности на духе. Новая философия со времен Декарта и Ф. Бэкона преодолевает дуализм или разрыв между природой и духом, развивая дух, вечное из временного, из природы. 

Подвергая критике идеализм за выведение  природы из разума, Герцен вместе с тем критикует естествоиспытателей и материалистов за отрыв мышления от природы, за противопоставление его природе как чего-то внешнего ей. Мышление и природа у естествоиспытателей, пишет он, противостоят друг другу как субъект и объект, между которыми нет ничего общего, а между тем «разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». Рассмотрение разума только как субъективного, в отличие от объективной природы, мешает естествоиспытателям понять единство человека и природы, понять объективный характер познания, т. е. увидеть в нем процесс, подчиненный всеобщим законам природы. Выступая против идеалистического отождествления духа и природы, Герцен стремится осмыслить идею тождества с позиции реализма и преодолеть разрыв между субъективным и объективным, характерный для материализма XVIII в. «Вообще материалисты, - пишет он, - никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношение разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом».