Становление свободы: от природного к социокультурному бытию

В рамках ВОП отчетливо  вычленяются две стороны, два  подпроцесса - энергетический (высвобождение  энергии) и информационный (построение проективных моделей и соотнесение их с нейрофизиологическим репрезентантом среды), которые взаимообусловливают друг друга: выплеск энергии порождает хаотическое моделирование, а блокировка модели порождает выплеск энергии.

Разумеется, ВОП не является полностью замкнутым в себе процессом. Прежде всего, внешняя рецепция носит перманентный характер, следовательно, нейрофизиологический репрезентант постоянно корректируется. Более того, сам процесс рецепции имеет тот же энергетический источник, что и моделирование. Оптико-физиологический репрезентант строится не за счет энергии светового потока, а за счет собственной энергии организма. При открытии энергетического резервуара вследствие столкновения проективной модели движения с репрезентантом препятствия лишь часть энергии идет на нейролокомоторное моделирование, а часть - на саму рецепцию. Причем, если в рамках имеющегося репрезентанта среды, обусловленного наличным полем обзора, животное не может найти реализуемую траекторию движения, то, ступень за ступенью, могут вступать в действие более древние и энергоемкие, но содержащие дополнительные возможности, механизмы: хаотически движутся глаза, голова и, наконец, все тело.

Становление внутреннего  ориентационного процесса представляет собой следующий, третий шаг к  свободе в эволюции природы. Вследствие перехода от внешних проб и ошибок к их внутреннему моделированию имеет место качественный скачок в скорости и эффективности ориентации, открывающий принципиально новые горизонты ее возможностей.

·  Генезис и онтологический статус психики. Традиционные подходы

Проблема генезиса и онтологического статуса сознания (души, психики, ментального - все эти  категории существенно различны, но в отношении вопросов о генезисе и онтологическом статусе их различия несущественны) принадлежит к числу наиболее древних и в то же время по сей день наиболее обсуждаемых философией.

Облик, который эта проблема и сегодня имеет в глазах большей  части философского и научного сообщества, она начала приобретать в философии  Платона. Сконструировав нематериальный мир идей, он преодолел отождествление сущего и телесного. Сущее теперь смогло выступать в качестве субъекта с предикатом телесности или нетелесности. Последний Платон приписал и душе. Однако понадобилось около восьми (!) веков, чтобы Августин вполне прочувствовал и эксплицировал заложенный Платоном парадокс: "Тот способ, каким души соединяются с телами ... в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек"11. Начиная с Декарта, отбросившая агностическое смирение Августина человеческая мысль упорно пытается все-таки понять этот "способ соединения".

Если не принимать во внимание попытки избавиться от проблемы ценой  игнорирования материального (субъективный идеализм) или нематериального (физикализм, в более слабом виде - эпифеноменализм), а также перманентную апелляцию к Богу (окказионализм), то базовых идей по сей день высказано всего три, и, как представляется, они исчерпывают все поле возможностей.

Первая - интеракционизм, идея взаимодействия материального тела и нематериальной души, выдвинутая Декартом. Продолжая попросту игнорировать мощную критику, которой он подвергался, начиная с Лейбница, интеракционизм остается широко распространенным и сегодня, причем как в дуалистической (Экклз, Поппер и др.), так и в материалистической (нередуктивный материализм, в том числе его отечественные "диаматовские" вариации) формах. Между тем, принципиальную несостоятельность тезиса о взаимодействии материального и нематериального несложно увидеть. Если A - материальное образование, претерпевающее воздействие со стороны некоего B, то это означает, что в результате воздействия какие-то материальные характеристики A изменяются. Скажем, меняется положение чаши весов, если A - весы. Но этому может быть в принципе лишь два объяснения. Первое - чудо, второе - то, что воздействующее B обладает массой (либо иным способным вызвать данный эффект материальным свойством). В точности то же самое может быть сказано и по отношению к изменению любого другого материального параметра. Для мышления, которое не апеллирует к сверхъестественному, характеристика воздействия есть характеристика того, что воздействует. Что же касается чуда, то оно, конечно, универсальный объяснительный принцип, но по этому поводу весьма точно высказался Лейбниц: "...я не желал бы, чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и допускали абсолютно непонятные силы и действия, Ведь в противном случае под предлогом божественного всемогущества мы дадим слишком много воли плохим философам..."12.

Сам Лейбниц, как известно, сумел остроумно обойти взаимодействие и все связанные с ним трудности, предложив другую базовую идею - предустановленной гармонии.

Рассуждая чисто логически, этой позиции можно противопоставить лишь один контраргумент. Концепция  Лейбница предполагает бесконечное  множество монад, в каждой из которых развертываются в абсолютной гармонии нетелесные и телесные процессы. Однако в свое время Плотин выдвинул серьезную аргументацию против самой возможности множественности нетелесного. Лейбниц, знавший Плотина, предпочел эту аргументацию "не заметить", вероятно, не найдя, что ей противопоставить. С тех пор это не удалось и никому другому.

Не менее важной является содержательная - а не логическая - оппозиция. Концепция предустановленной гармонии опирается на идею полной предопределенности движения мира. Между тем, сама эта идея не может быть ни доказана, ни опровергнута. Ее принятие или непринятие основывается на метафизических предпочтениях, которые в современном философском и научном сознании складываются не в ее пользу.

Наконец, третья идея - феноменизм. В истории проблемы он представлен более чем солидно. В середине и второй половине XIX века этот взгляд был, безусловно, господствующим. Его разделяли, хотя и в весьма разных конкретных формах, Шопенгауэр, Спенсер, Фехнер, Риль и очень многие другие. Весьма широко он представлен и в работах XX века.

Коль скоро подлежащий рассмотрению взгляд существует в различных  вариантах, прежде всего следует  представить его "общий знаменатель". Взгляд этот, как считают многие, впервые наметил Спиноза формулой "душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом - под атрибутом протяжения"13. Однако, как в свое время отметил Г.И. Челпанов, "это его объяснение [мягко говоря - Б.Ш.] не совсем ясно"14. Развития этот тезис у Спинозы не получил, а в общем контексте спинозизма представляется сомнительной его непосредственная связь с тем, о чем сейчас пойдет речь. Но фраза была произнесена и, что важнее, была подхвачена и многообразно развита некоторая потенциально выражаемая этой фразой идея - сначала Лейбницем, затем Кантом, после которого она и получила столь широкое признание.

Искомый "общий знаменатель" состоит в мысли о том, что  физическое и психическое, телесное и бестелесное (или, по крайней мере, одна из противопоставляемых реальностей) не имеют подлинно онтологического, бытийного, статуса, будучи лишь совокупностью феноменов (явлений, проявлений). Подлинным бытием обладает только одна (или ни одна) из сторон. Феномены не есть бытие. Они суть лишь то, как это бытие выглядит, как оно дано внутреннему, либо внешнему наблюдателю.

Наиболее глубокие отличия  между разновидностями феноменизма  состоят в том, что же именно трактуется как ноуменальное (онтологичное, обладающее подлинным бытием), а что - как всего лишь феноменальное. Соответственно, существует три основных версии феноменизма: материалистический (идущий от Фейербаха), идеалистический (Лейбниц, у которого этот взгляд просто соседствует с концепцией предустановленной гармонии) и трансцендентный. Именно последний лег в основу предлагаемого далее варианта решения проблемы, соответственно, на нем я и остановлюсь.

Трансцендентный феноменизм создан И. Кантом. Говоря о нем, следует  иметь в виду, что между двумя  изданиями "Критики чистого разума," где и рассматривается данная проблематика, есть довольно существенные отличия. Хотя, как представляется, о противоречии здесь говорить нельзя, но налицо разница акцентов. Однако начнем с того, что представляет собой "общий знаменатель".

Фундаментом кантовской гносеологии является учение об априорных формах. "То - пишет он - ... благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления"15. Форма, таким образом, есть способ упорядочения многообразия ощущений. На уровне чувственного созерцания - а именно этот уровень нас здесь интересует - Кант, как известно, различает две таких формы. Первая из них - время: "Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние... есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях"16; "Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния"17. Вторая форма чувственного созерцания - пространство: "Каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a priori? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если оно находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т.е. созерцание, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще"18; "...пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются"19.

Итак, пространство и время  не только не субстанциальны, но и не представляют собой каких-либо отношений  между независящими от субъекта реальностями. Они - априорная принадлежность субъекта, а именно - формы, посредством которых он упорядочивает ощущения. При этом пространство есть форма внешнего, а время - внутреннего созерцания. Однако же, несмотря на такую кажущуюся симметричность, эти формы, если так можно выразиться, не вполне равноправны: "Так как все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений"20.

В силу наличия априорных  форм все данное субъекту суть лишь явления, которые коренным образом  отличны от того, что за ними стоит: "Душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе"21; "...предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство, а истинный коррелят их, т.е. вещь в себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана"22.

Согласно Канту, все многообразие ощущений оказывается упорядоченным двояко. Во-первых - только через форму внутреннего чувства (время), во-вторых, через то же время и через форму внешнего чувства (пространство). К тому, что опосредовано только временем, он относит мысли, чувствования, склонности, решимость и т.д.23, к опосредованному также пространством - тела, материю: "Представление о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе; оно выражает лишь явление чего-то и способ, каким это нечто воздействует на нас"24; "Материя есть только внешнее явление"25; "Материя... есть не более как одна лишь форма или некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое называется внешним чувством"26.

Таковы те общие предпосылки, которые позволяют Канту сказать: "На вопрос об общении души с телом можно дать удовлетворительный ответ исходя из нашего учения"27. "Трудность этой задачи - пишет он - заключается, как известно, в предполагаемой неоднородности предмета внутреннего чувства (души) с предметами внешних чувств"28. Однако трудность эта - мнимая, ибо "в самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей сущности с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического представления, будто материя, как таковая, есть не явление, т. е. не просто представление в душе, которому соответствует неизвестный предмет, а предмет сам по себе в том виде, как он существует вне нас и независимо от всякой чувственности"29. "Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как представления в опыте мы не находим ничего нелепого или странного в общении между этими двумя видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние явления, рассматривая их уже не как представления, а как вещи, существующие также и вне нас, и сами по себе с теми же свойствами, какие им присущи в нас..."30, то есть, если мы вернемся на позиции докритической философии, то проблема приобретет свой прежний неразрешимый вид. Но неразрешимость связана с неправильной постановкой, а именно с догматическим неразличением явлений и того, что за ними стоит.

Здесь кончается  та часть изложения взглядов Канта, в которой можно было вперемешку цитировать фрагменты из первого  и второго изданий "Критики чистого разума". Ибо далее следует в общем-то ключевой в этой логике вопрос, который как раз и освещается в двух изданиях с существенно разными акцентами. Вопрос этот таков: а как же соотносятся между собой те сущие в себе (термин принадлежит автору этих строк), которые даны этими двумя разными указанными выше способами?

Во втором издании кантов ответ на этот вопрос занимает всего  один абзац, и хотя частично он уже  цитировался, приведу его полностью: "На вопрос об общении души с телом  можно дать удовлетворительный ответ  исходя из нашего учения. Трудность  этой задачи заключается, как известно, в предполагаемой неоднородности предмета внутреннего чувства (души) с предметами внешних чувств, так как предмет внутреннего чувства имеет формальным условием своего созерцания только время, а предметы внешних чувств - также пространство. Но если принять в соображение, что оба эти вида предметов отличаются друг от друга не внутренне, а лишь поскольку один внешне является другому, стало быть, то, что лежит в основе явления материи как вещь в себе, быть может, вовсе не так неоднородно, то это затруднение исчезает и остается только вопрос, как вообще возможно общение между субстанциями; но ответ на этот вопрос... без сомнения, выходит ... за пределы всякого человеческого знания"31.

Итак, Кант здесь склоняется (по меньшей мере) к следующей позиции. Стоящее за тем, что опосредовано только временем (душа) и стоящее за тем, что опосредовано также пространством (предметы сами по себе) представляют собой разные сущие в себе. Однако тезис об их неоднородности необоснован, ибо мы знаем только неоднородность соответствующих явлений. Поэтому нет никаких оснований отрицать возможность "общения" между этими сущими в себе.

В первом издании "Критики..." представлены рассуждения иного  рода. "Протяженность, непроницаемость, сила сцепления и движения - словом все, что только могут нам доставить внешние чувства, не может быть мыслью, чувствованием, склонностью или решимостью и не может содержать их в себе, так как они вообще не предметы внешнего созерцания; однако то нечто, которое лежит в основе внешних явлений и воздействует на наши чувства так, что они получают представления о пространстве, материи, фигуре и т.д., могло бы, если рассматривать его как ноумен (или, лучше, как трансцендентальный предмет), быть в то же время субъектом мысли [выделено мной - Б.Ш.], хотя оно и воздействует на наши внешние чувства таким способом, что мы получаем только созерцание пространства и его определений, а не созерцание представлений, воли и т.д. Но это нечто не протяженно, не непроницаемо..., так как все эти предикаты касаются только чувственности и ее созерцаний, поскольку мы испытываем воздействие таких (вообще-то неизвестных нам) объектов. Но эти выражения указывают не на то, каков этот предмет, а лишь на то, что если он рассматривается сам по себе, безотносительно к внешним чувствам, то эти предикаты внешних явлений не могут быть ему приписаны. Предикаты же внутреннего чувства, мышление и представления, не противоречат ему. Следовательно, ... мы не можем, рассматривая материю (как это и следует) только как явление, в достаточной степени отличить от нее человеческую душу, если иметь в виду субстрат материи.