Философский анализ проблемы ценностей (В.П. Бранский)

Приходится убеждаться, что  сведение отбора к выбору, а необходимости к свободе не ведет к рациональному решению (по крайней мере!) проблемы свободы, заявленной самим Сартром, а, напротив, затаскивает ее вглубь субъекта, где рациональные критерии не работают. Свобода предстает как «беззаконная комета среди расчисленных светил» (Пушкин). Впрочем, к рациональным выводам Сартр и не стремится (действуя, по сути, как идеологический провокатор). Само понятие свободы, как и понятие экзистенции, у него сугубо иррационально, то есть логически не дедуцируемо. Свобода не есть экзистенция, но она экзистенциальна, поскольку нигде, кроме бытия человека не проявляется. Ответственность за себя и за мир, созданный человеком (выбранный им), каким-то образом коррелирует с сущностью человека («Я-сам», «трансцендентное»), которая, по Сартру, и есть, собственно, «дыра в бытии», «ничтожащий разрыв» с миром.

Другой крайностью является выбор в условиях абсолютной несвободы, что мы находим у А.Шопенгауэра, в античной драме. Здесь выбор и отбор либо полностью не совпадают, либо совпадают, но субъект действует сугубо по принуждению. Рассмотрим отбор посредством метафоры «воли богов». Герой древнегреческой трагедии своей активностью запускает в действие механизм божественного, независимого от людей, порядка. В итоге получается результат, который не совпадает с желанием героя, но парадоксальным образом устраивает всех, ибо «так должно быть». Соотношение (столкновение) «воли героя» и «воли богов» убедительно представлено в известной трагедии Еврипида, где несчастия и гибель Медеи озвучены как следствия ее характера и ошибок, противоречивших божественному порядку, законам, высшей норме. Хор в концовке «Медеи» говорит (покидая орхестру):

                     На Олимпе готовит нам многое  Зевс;

                     Против чаянья, многое боги дают:

                     Не сбывается то, что ты верным  считал,

                     И нежданному боги находят  пути;

                     Таково пережитое нами.

Хотели как лучше, а  получилось как всегда! Так, киники (Антисфен, Диоген из Синопа) в своей  этике пытаются разрешить выше названную  дилемму сведением общего блага  к частному и разделением свободы на внешнюю и внутреннюю. Их этика – это этика ответственности. Правда, чаяния киников сводятся к тому, чтобы отвечать только «за себя», но не «за других». Отказ от внешней свободы в пользу внутренней есть, по сути, софизм. Проблема ответственности здесь не решается, поскольку происходит умножение сущностей (внутренняя и внешняя свобода), а частное (благо) выдается за общее. С точки зрения общественного блага поведение киников безответственно (они отвечают только за свой выбор, но не за отбор). Благо для киников есть собственное благо каждого – это не вещи, не здоровье, не внешняя свобода и даже не сама жизнь, так как все это могут в любую минуту у него отнять, это воздержание от наслаждений и нечувствительность к страданию. Так формируется их аскесис (ἀσκησις), способность к самоотречению и перенесению трудностей. Подлинно же собственное для них – это внутренняя свобода человека, или апедевсия (ἀπαιδευσία), как способность освобождаться от норм культуры (религии). Так, письменность, считали они, делает знание мертвым, а потому добродетельны необразованность, невоспитанность, неграмотность. Природа определяет тот минимум, в котором нуждается человек, она тем самым служит, согласно киникам, достаточным критерием нравственного поведения. «Живи согласно природе, живи согласно разуму», - таков их главный тезис, ставший основным и в философии стоиков. Этика ответственности влекла к ограничению свободы (отказ от внешней свободы), но неясным оставалось само понятие свободы, его онтологическая сущность.

Трансформация свободы предполагала и трансформацию ответственности, что прямым образом относится к пониманию этих терминов. В эпоху Возрождения происходит определенный возврат к античной мировоззренческой установке, когда ориентировались на героя (традиционно за реальным героем античности всегда стоял мифологический герой, за которым, в свою очередь, «стоял» особый «космический» порядок, тогда как новый ренессансный норматив, в лучшем случае, предполагал славного родственника). Л.М.Баткин пишет: «Содержание категории “индивидуальность”, обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряжено с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы» [1, 218-219]. Соотношение выбора и отбора – а за этими понятиями стоят исторически определенные представления – видится нам во времена античности как борьба индивида с Судьбой (волей богов) и апелляция к прототипу (мифологическому герою); в средневековье как отказ или принятие Божественной благодати; в эпоху Возрождения как деятельность «на свой страх и риск» без постоянного контроля со стороны высших сил (см., например, концепцию «божественного патернализма» Л.Валлы [3]). Решительный шаг в сторону сущностного понимания свободы сделал Н.Макиавелли, введя категорию случайности. «Судьба… являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений» [4, 74]. Судьба действует у него в образе Фортуны, случая, случайных обстоятельств. Судьбе противостоит воля человека (государя, целого народа). Шансы влияния на конечный результат со стороны судьбы и воли человека Макиавелли расценивает в идеале как равные. Наполеон в «Мемориале Святой Елены» высказался по адресу Макиавелли грубо, назвав его «болтуном», однако, сам неоднократно подчеркивал мысль, что случай правит миром. Разница между Наполеоном и Макиавелли, видимо, в том, что первый проявлял свою волю на значительно большем историческом и геополитическом пространстве. Недаром Гегель отнесся к императору французов с величайшей почтительностью, полагая, что рукой Наполеона движет сам мировой дух.

Свободу Гегель понимал как  меру познанной необходимости. Осознание мировым духом своей свободы является его единственной целью и конечной целью мира. При этом согласно Гегелю, вся история потенциально уже содержится в духе, но реализуется только через волю и действия людей, побуждаемых своими собственными потребностями, интересами и страстями. Люди познают необходимость в виде постижения тайны мирового духа, его «хитрости». Веками недоступные для людей, в силу их неразвитости, «хитрость» духа и «ирония» мировой истории, наконец, раскрываются в гегелевской Науке Логики, в его диалектической схеме. Свободе, как процессу, присущи противоречия, главным из которых является противоречие между ответственностью и произволом. Недаром он говорил, что ничем не ограниченная свобода есть произвол. Гегель критически отнесся к просветительской идее «естественного человека», прирожденную свободу которого ограничивает, согласно Руссо, государство. Свобода, по мнению Гегеля, не дается, а приобретается посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Приобретенная или завоеванная таким образом свобода становится ответственной. Ответственность – это та же самая свобода, но в отсутствие произвола. Гегель не был бы диалектиком, если б не учитывал процессуальность каждого понятия. Ответственность, как и произвол, не есть нечто застывшее, а суть противоположные моменты свободы. Прогресс свободы заключается в том, чтобы степень ответственности росла, а степень произвола снижалась. Это возможно в процессе углубления «познания необходимости». Гегель даже указал на цикличность этого процесса, но немецкий гений смог лишь представить спекулятивную схему, где подлинный прогресс «познанной необходимости» обнаруживался, прежде всего, в понятиях мирового разума, этой «альфа и омеге» мировой истории.

Можно констатировать, что  ответственность до сих пор понимают в емкой гегелевской схеме  как противоположность произволу, как познанную необходимость  или подлинную свободу, ограниченную определенными рамками, прежде всего, рамками морали. А потому ответственность часто выступает сугубо этической категорией, что является снижением ее статуса. Онтологическую сущность ответственности следует выводить не спекулятивно, а опираясь на опыт науки и общественной практики.

Ответственность как критерий ценности свободы

Новый этап философско-научного взгляда на мир и общество ознаменовался  появлением неравновесной термодинамики  и формированием нелинейного мышления (середина ХХ века).  Ориентация на те науки, где господствовал эволюционизм, соотнесение социального с природным, а в целом зарождение междисциплинарного знания, общенаучной методологии, – все это обусловило рассмотрение процесса социальной эволюции (где, собственно, и проявляется дихотомия свободы и ответственности), как составной части эволюции Вселенной (космогенеза). По мнению В.С.Степина, определяющее значение в утверждении универсального эволюционизма как принципа построения современной общенаучной картины мира сыграли три важнейших концептуальных направления в науке XX века: во-первых, теория нестационарной Вселенной; во-вторых, синергетика; в-третьих, теория биологической эволюции и развитая на ее основе концепция биосферы и ноосферы [9, 646]. Действительно, уже на элементарных уровнях материи мы наблюдаем периодическую смену хаоса и порядка. При возникновении иерархии систем становится возможен синтез хаоса и порядка. При этом имеет место возрастание сложности как порядка, так и хаоса. Хаос не всегда элементарен; существует для каждого уровня сложности систем не только предел порядка, но и предел хаотизации. В целом система представляет собой единство двух уровней, но макроуровень существенно отличается от микроуровня, который можно охарактеризовать как крайне неравновесное состояние и как источник постоянных флуктуаций. Флуктуации микроуровня периодически «прорываются» на макроуровень и вызывают в нем циклическую смену хаоса и порядка. При этом смена хаоса и порядка в случае прогресса сопровождается повышением степени их синтеза. Здесь повышается уровень сложности порядка, а также наблюдается своеобразная «эволюция хаоса», то есть имеет место повышение того устойчивого предела, до которого хаотизируется эволюционирующая система. Этот предел принято обозначать как странный аттрактор. Таким образом, имеет смысл говорить о повышении уровней эволюции системы, на которых действуют как более сложные простые аттракторы, характеризующие степень эволюционной сложности порядка, так и более сложные странные аттракторы, характеризующие степень эволюционной сложности хаоса.

Сложность системы определяется не только увеличением возможностей ее существования, но и способностью реализовывать уникальные возможности в зависимости от разнообразия возникающих условий. Самоорганизация осуществляется на основе отбора. В отборе проявляется не только функция хаоса (элиминации, уничтожения неустойчивых ветвей эволюции, рост мутабильности, разрушительные воздействия среды и на среду), но и порядка (совершенствование гомеостазиса, минимизация ошибок при воспроизводстве и оптимизация метаболических процессов). В известном смысле понятие отбора концентрирует в себе всю диалектику с тремя известными всем гегелевскими принципами. При этом необходимо помнить, что отбор сам «отбирается», присутствует отбор факторов отбора, т.е. суперотбор, который всегда осуществляется на конечном тезаурусе возможностей и проходит «узкий коридор в сложное» (Е.Н.Князева, С.П.Курдюмов). Суперотбор не управляется целевой причиной. Более того, если бы существовала подобная телеологическая зависимость, то не было бы, например, особой необходимости сложному субстрату функционировать по предельно простой схеме, а «давление среды» не имело бы существенного значения. Наоборот, простота функционирования напрямую зависит от факторов отбора и влияния среды: сложные системы с излишествами в характере функционирования элиминируются (действует принцип Ле Шателье: система устойчива лишь при минимуме внешних флуктуаций), тогда как сложные системы с простым функционированием успешно сохраняются и воспроизводятся. Еще один важный фактор делает понятным наличие богатого тезауруса возможностей – это касается фактора «воспроизводства с шумом» (М.Эйген): сложные системы воспроизводятся с большим числом ошибок, чем простые, а потому у них появляется больше эволюционных перспектив. При этом минимизация проявлений сложности – закон устойчивости системы, что, прежде всего, проявляется в способе ее сосуществования с другими аналогичными системами. Согласованное (когерентное, кооперативное) поведение таких систем делает их в аспекте функционирования относительно односторонними и простыми; так формируется целая культура, основанная на их коллективной жизнедеятельности (например, общественное производство у людей, или муравейник у насекомых) [5, 19]. Именно здесь отбор и суперотбор распределяют свое влияние на эволюцию системы наиболее явно: простой отбор действует на иерархическую структуру «по горизонтали», а суперотбор – «по вертикали»; отбору присущ один масштаб изменений, менее значительный и на короткое время, а суперотбору – другой масштаб изменений, более значительный и на длительное время (долгосрочная перспектива «выпрямляет» многочисленные зигзаги краткосрочной перспективы). В отборе проявляется нелинейность, которую можно рассматривать как: 1) неоднозначность (нелинейность, связанная с разветвлением старого качества на несколько новых в точке бифуркации); 2) диспропорциональность следствия и причины (в отличие от «линейных» процессов, для которых характерна пропорциональность следствия причине). Малые воздействия на самоорганизующуюся систему могут приводить к очень большим последствиям («мышь родит гору»), а большие — к совершенно незначительным («гора родит мышь»); 3) реактивность – наличие обратной связи (как воздействуют результаты социального отбора на факторы этого отбора, т.е. существует обратная связь между результатами отбора и его факторами) [8, 22]. Простой отбор действует на базе действительных предпосылок, но его деятельность неизбежно оказывает влияние на суперотбор, иными словами, простой отбор становится суперотбором, когда его действия затрагивают структуру глубинных возможностей эволюции системы.

Свобода возникает лишь в  условиях суперотбора, то есть в условиях контроля за социальным отбором со стороны субъекта, а это уже  уровень метавозможностей. Но создать метауровень самоорганизации и метавозможности можно, лишь всякий раз подвергая систему новому распаду, создавая новый хаос. Эта деятельность субъекта носит характер подлинно свободной, то есть ответственной. Свободный человек творит гораздо успешнее, ведь творчество включает не только упорядочение (переход от хаоса к порядку), но и хаотизацию, когда наблюдается игра случайностей. Чтобы подняться над гегелевским спекулятивным творчеством мирового духа (упорядочение, прогресс, иерархизация), которое находит у него определение свободы как познанной необходимости, надо погрузиться в творчество, целью которого становится хаотизация (деиерархизация), но контролируемая (детерминированный хаос), когда свобода определяется как познанная случайность. Из сказанного ясно, что  эволюция социальной реальности не сводится ни к одностороннему увеличению порядка, ни к одностороннему возрастанию хаоса. Развитие диссипативной структуры, по словам В.П.Бранского, есть рост степени синтеза порядка и хаоса, обусловленный стремлением к максимальной устойчивости [8, 22]. Диалектика свободы предстает уже не как противоречие между произволом и ответственностью, а как противоречие между познанной необходимостью и познанной случайностью, что, впрочем, также соответствует гегелевской трактовке диалектики мирового духа, а именно, как противоречию между сущим и должным. Контролировать случайности напрямую (непосредственно) невозможно, а лишь опосредованно. Будущее неопределенно хотя бы с позиции принципа неопределенности Гейзенберга: чем больше мы знаем, какая возможность реализуется в результате бифуркации, тем меньше мы знаем, когда эта бифуркация произойдет, и наоборот, чем больше мы знаем, когда произойдет бифуркация, тем меньше – какая именно возможность возьмет верх. Эта мысль глубока – и она станет еще глубже, если нам удастся освободить ее от софизма. «Когда» и «какая» (возможность) коррелируют между собой лишь при наличии полноты условий. Определенность конфигурации условий определяет реализацию одной возможности из множества других, т.е. «когда» и «какая». Говоря иначе, можно лишь гадать – когда и какая, – но определенность возникает лишь в случае формирования полноты условий, определенной структуры необходимых и дополнительных условий, которая и реализует соответствующую возможность. Этому, собственно, отвечает понятие детектора, как фактора отбора. Важным моментом здесь становится не только понятие простого отбора, но и понятие суперотбора, т.е. отбора самих факторов отбора. Поднимаясь до «вертикального» уровня суперотбора (суперусловий), мы можем познать (и контролировать) «горизонтальный» уровень отбора. Чтобы контролировать условия отбора, необходимы суперусловия, формирующие детектор (условия простого отбора). Известно методологическое высказывание Маркса, согласно которому, «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны» (простое – через сложное). Ценность именно такой «качественной» свободы должна затмевать свободу «количественную». Свобода как познанная необходимость на уровне суперотбора (суперусловия – абстрактно-всеобщий уровень познания) предстает свободой как познанной случайностью уже на уровне простого отбора (конкретно-всеобщий уровень познания условий). Ответственной свободой, или просто ответственностью, становится «познанная случайность в рамках данной закономерности». Ответственным может быть только тот выбор, который задействует уровень суперотбора, поскольку его реализация повышает ценность свободы на уровне простого отбора. Ответственность, как «свобода от должного», является критерием ценности «свободы от сущего». Реальная свобода лишь тогда ответственна, когда она «стремится» стать свободой идеальной, поскольку создает суперусловия (в рамках суперотбора) для того, чтобы сформировались условия отбора желаемой возможности, а это есть ничто иное как переход от свободы как познанной необходимости к свободе как познанной случайности в рамках данной закономерности.