Типология правопонимания

Гадамер не признает близости речи и письма, но язык — это «подступ к письму». Письмо — это то, что  читают. Текст не зависит от автора и его мнения . Здесь важна позиция  читателя, который должен понимать другого. Чтение — это разговор. Деррида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. Понимание как понимание другого возможно, если сказанное или написанное понимается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не присвоение. Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему понять герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида, сравнивающий опыт трансцендентального сознания Гуссерля и бессознательного Фрейда, заметивший, что они одинаково совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее сам по отношению к себе не сумел применить этот опыт и, таким образом, заслуживает упрека в следовании «метафизике», как и Хайдеггер.

Событие слома, которое  разыгрывает Деррида, состоит в  том, чтобы мыслить структуру  как повторение. Повторяемость присутствует во всех значениях слова «структуральность». Закон, предполагающий структурность как продолжение центра, — это закон присутствия. Центральность присутствия однако манифестируется не прямо, а опосредованно в своих субститутах, которые не заменяют того, что им предсуществует. Так можно утверждать, что нет никакого центра, что центр не может мыслиться в образе отсутствующего, что он не занимает какого-то естественного места, что он вообще не обладает прочным местом, а является функцией, своеобразие которой состоит в том, чтобы не быть местом, а разыгрывать бесконечный обмен знаков. Отсюда следует вывод, что вследствие отсутствия центра или истока дискурса, вне системы различий нельзя установить никакого центрального, оригинального и трансцендентального сигнификата. Отсутствие трансцендентального сигнификата расширяет поле игры означивания до бесконечности.

29.Имманентная герменевтика  права.

Определение единого  сознания (филогенетического вкупе  с личностным) как целокупности, состоящей из простых однородных элементов-монад, а именно понятий-истин, не является для философии чем-то необычным. Такая позиция корреспондируется со многими учениями, и в частности, например, с идеями Лейбница.

Во-первых, к понятийно-истинностной характеристике сознания в определенном смысле применимо то, что Лейбниц  называл «перцепцией». В Понятии-Истине остается «за кадром» всё эмпирическое и феноменологическое многообразие сознания. «За кадром», но не вне интеллектуального внимания. Сопровождающие и окружающие Понятие эмпирика и феномика, концентрируясь, уходят в его виртуальные37 глубины. А на виду остается имманентная чистому Бытию некая специфическая перцепция – собственно Понятие-Истина. «…В общем и целом перцепция есть выражение множества в единице»38.

Во-вторых, весьма удачный  термин Лейбница «апперцепция» очень  точно выражает единство сознания. Лейбниц делает «…различие между восприятием-перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады… и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния…»39. Механизм апперцепции, или сознания-самосознания перцепции, образует имманентный каркас сознания в целом. Единство сознания представляет, с одной стороны, пространственное объединение полностью апперцептивных монад-истин, с другой – временную взаимодетерминацию длящихся и светящихся друг в друге апперцептивных монад-понятий40.

Апперцепция, понятая как имманентная апперцепция, собственно и являет собой вот-тут-бытие как таковое: вот-тут-бытие во всем своем неисчерпаемом многообразии и во всей своей субстанциальной одно-и-тожести Понятия и Истины, субъекта и объекта, человека и сознания. В имманентной апперцепции – начало томления Истины и истоки новых Понятий. Кажется, что эти истоки и начала лежат как бы по ту сторону апперцепции. Но это лишь видимость. Сущность апперцепции в том, что ей (и, может быть, только ей) дана возможность заглядывать по ту сторону самой себя – в глубины, запредельные имманентности, – не нарушая при этом единства сознания.

Продукт, творение, акт  такого способа бытия имманентной  апперцепции как раз и есть тождество Понятия и Истины.

30. Социально-культурная антропология права.

Вопрос о предмете культурной (социальной) антропологии начал активно обсуждаться в  отечественной научной литературе с начала 90-х гг. Это стимулировалось  прежде всего появлением специальности  «Социальная антропология» в  отечественной системе высшего образования и открытием антропологических кафедр и отделений в ряде российских вузов (сразу заметим, что первая такая кафедра возникла в стенах факультета социологии Санкт-Петербургского государственного университета). Авторы появившихся в последние годы работ — как монографического, так и учебного характера — весьма различным образом трактуют предметную область социальной (культурной) антропологии [1]. При этом данной дисциплине порой приписывают вообще не свойственные ей теоретико-методологические основания, предметную специфику и проблемное поле. В частности утверждается, например, что «возрождаемая социальная (культурная) антропология» «все настойчивее претендует» на роль науки, занимающейся «раскрытием сущности человека» [2]. Антропологов критикуют за то, что, признавая социальную сущность человека, они «не хотят связывать социальную сущность человека с общественными отношениями под тем предлогом, что в системе этих отношений нет места для индивидуальности и все общее, принадлежащее обществу как системе в ее целостности, не может принадлежать отдельному человеку» [3]. «Сущность человека как предмет антропологии (выделено нами — Н.С.) выглядит не просто в виде его внутреннего, субъективного духовного мира, а как мир его культуры. Для того, чтобы придать культурантропологии значение всеобъемлющей социогуманитарной науки, поглощающей все гуманитарное знание и социологию в том числе (выделено нами — Н.С.), понятием «культура» обозначается все и вся: и совокупность практикуемых способов производства, и социальные институты, и обычаи, и верования, и мораль, и язык, и т.д. и т.п.» [4].

Оставляя в стороне  критический тон статьи, обратим  внимание на то, как понимается в  данном случае предметная область социальной (культурной) антропологии. Как видим, предметом антропологии, по мысли автора, является «сущность человека». Более того, антропологию подозревают в экспансионистских устремлениях и претензиях на некую особую, тотальную роль в области социального и гуманитарного знания. К сожалению, здесь, как и в ряде других работ отечественных авторов, мы имеем дело с неверной, не соответствующей историческим традициям и современным представлениям трактовкой социальной (культурной) антропологии как некоей философской, претендующей на универсальность, науки о человеке. Приписывать культурной антропологии статус философской науки, вовлекать ее в дискуссии по поводу «сущности человека» и обвинять в попытках поглотить все гуманитарное знание — по меньшей мере недоразумение. Однако относиться к данному недоразумению приходится вполне серьезно, поскольку существующая в литературе последних лет подобная путаница отнюдь не способствует нормальному развитию социальной антропологии как научной и учебной дисциплины.

Чтобы попытаться выяснить предметную область современной  социальной (культурной) антропологии, начнем с утверждения о том, что данная наука относится к разряду социальных, а не гуманитарных дисциплин (пусть название «антропология» — буквально: «учение о человеке» — не вводит в заблуждение). Объектом изучения социальной антропологии, как и других социальных наук, является общество, хотя по своему предмету, исследовательскому методу и принципам анализа антропология отличается от них и представляет собой самостоятельную область научного знания.

Первоначально антропология действительно понималась как некая универсальная наука о человеке. Такое понимание превалировало до середины XIX века, когда антропология начала обретать более строгие формы и преимущественно стала трактоваться как область знания, связанная с изучением народов, которые по своему образу жизни и культуре значительно отличались от людей индустриальных, «западных» обществ, то есть от тех обществ, к которым принадлежали сами антропологи. Объектом изучения классической антропологии были «примитивные» народы, как правило, не имевшие письменности, не знавшие денежного обмена и прочих атрибутов цивилизации. Очень часто для исследования выбирались сообщества, жившие на островах в изоляции от других: это давало антропологу возможность наблюдать их жизнь так сказать «в чистом виде», без посторонних влияний. Антропологи исследовали особенности их социальной организации, ведения хозяйства, религиозных верований, их повседневную жизнь, системы родства, ритуалы и т.д.

Исходной единицей классического  антропологического анализа было «племя». Уже само использование этого  термина для обозначения человеческих сообществ подчеркивало качественное отличие исследователя-антрополога  от тех, кого он изучал, т.е. отличие  «современного», «цивилизованного» человека и общества от так называемого «примитивного», «традиционного». Категории «мы» и «они» имели для антропологии почти абсолютный характер.

Времена, когда антропология концентрировала свое внимание исключительно  на исследовании «примитивных» народов, давно миновали. Само понятие «примитивные народы» практически потеряло смысл, а термин «традиционное общество» имеет узкое специальное значение и употребляется, скорее, в историко-культурном контексте. Глобальные изменения, произошедшие в мире особенно после второй мировой войны, принципиально изменили предметное поле современной социальной антропологии.

Объект изучения социальной (культурной) антропологии, как уже  было сказано, — общество. Однако очевидно, что общество является объектом исследования многих наук: социологии, демографии, социальной философии, исторической науки, экономической науки, социальная психология и многих других. Каждая из них имеет собственный ракурс рассмотрения социума — конкретный аспект, сферу жизни и деятельности индивидов, групп и человеческих сообществ в их развитии и взаимодействии друг с другом. Из наук, изучающих общество, наиболее близкой социальной антропологии безусловно является социология, хотя, конечно, это разные дисциплины. Следует отметить, что социология старше антропологии: если основателями социологии принято считать О. Конта и Г. Спенсера, то современная (научная) антропология берет свое начало в трудах гораздо более поздних мыслителей Б. Малиновского, А.Р. Радклифф-Брауна, Ф. Боаса и др. Необходимо также подчеркнуть, огромное влияние на развитие последней идей Э. Дюркгейма.

В целом социология и  социальная (культурная) антропология являются отраслями единого знания об обществе (подобно тому, как, скажем, ботаника и зоология являются взаимосвязанными частями единой науки — биологии). Но, в отличие от антропологии, социология всегда была нацелена на изучение собственного, современного ей, как правило, индустриально развитого общества. В фокус социологического анализа попадают различные аспекты жизни этого общества — его структура, институты, процессы, взаимодействия и т.д. Социолог исследует то общество, членом которого он является. Это общество понятно и достаточно очевидно без каких-либо особых объяснений как самому социологу, так и тем, кто знакомится с результатами его исследований. По крайней мере, у социолога нет необходимости начинать свое исследование с того, чтобы описывать и объяснять то общество, в котором он живет и которое он изучает — его читатель является таким же, как он, членом этого общества. Другое дело — антропология.

Антропологи всегда работают в «других» обществах, в чужих  для себя культурах. Они не являются членами этих обществ и культур.

Традиционно такими «другими», «чужими» обществами и культурами выступали  те, которые достаточно четко проявляли свою непохожесть на «западный», или «индустриальный», тип социокультурной организации. Зарубежная социальная антропология до определенной степени и сегодня ориентируется на такое деление, обращая свой исследовательский интерес прежде всего к тем обществам и культурам, которые отличаются от так называемых индустриально развитых [5]. (Конечно, сегодня ранжирование обществ по меркам «западное — не-западное», «индустриальное — традиционное» является весьма условным. Современный мир является чрезвычайно многообразным и разнородным в социальном и культурном отношениях. Сейчас на земном шаре около 180 государств, каждое из которых занимает особую геоэкологическую нишу, имеет собственную уникальную демографическую, этническую и социальную структуру, характеризуется высоким уровнем внутренней гетерогенности, заключая в себе целый комплекс различных социальных систем и подсистем, культур и субкультур. Именно последние представляют для современных антропологов значительный интерес).

Хотя социальная (культурная) антропология как научная дисциплина существует в мире уже более ста лет, по ряду причин такая дисциплина до последнего времени отсутствовала в отечественных классификациях наук. Более того, в советское время она попала в разряд «буржуазных», а ее ближайший отечественный аналог тех лет — советская этнография — фактически оказался низведенным до уровня частной исторической дисциплины. Следует отметить, что характерная для некоторых современных исследователей трактовка отечественной этнологии как российского варианта социальной антропологии также не выдерживает критики, поскольку этнология — даже в ее современном варианте — не охватывала и не охватывает того предметного поля, который соответствует современным представлениям о социальной (культурной) антропологии. Сегодня социальная антропология является весьма специализированной и разветленной отраслью социогуманитарного знания с собственной предметной областью и методами исследования.

Что такое современная  социальная антропология, и чем призван заниматься антрополог сегодня? Конечно, невозможно ответить на этот вопрос просто и однозначно, как, по-видимому, нельзя одной-двумя фразами определить, чем занимается вообще любая наука — будь то физика или правоведение. Кроме того, некоторую двусмысленность в понимание предметного своеобразия антропологии вносит то обстоятельство, что