Шпаргалка по "Философии науки"

Последние века интеллектуальной истории средневековья (XIV- XV вв.) ознаменованы возникновением интереса к познанию природы, изначально чуждого средневековой  мысли. Предпосылкой данного явления  послужили прежде всего новые переводы аристотелевских сочинений. К концу XII в. стали известны “Физика”, “О возникновении и уничтожении”, “О душе”, первые четыре книги “Метафизики”, первые три книги “Метеорологии”, “О небе”; была заново переведена “Вторая аналитика”; стали известны элементы “Оптики” и “Катоптрики” Евклида, “Коника” Аполлония, “Альмагест” и “Оптика” Птолемея, труды Гиппократа и Галена. Позднее, в течение двух десятилетий XIII в., появились остальные книги “Метафизики” и три книги трактата о животных. Тем самым были возрождены основные натуралистические сочинения Аристотеля, а также труды, содержащие его методологию натуралистического опыта и наблюдения. 
   Первые рассуждения о необходимости опытного знания с использованием аристотелевской методологии в рамках средневековой философии принадлежат оксфордскому магистру Роберту Гроссетесту (1175-1253). Этому философу, одному из немногих ученых своего времени, владевших греческим, принадлежат перевод “Никомаховой этики”, приписываемый Евстратию, и комментарий к ней, а также комментарии ко “Второй аналитике” и “Физике” Аристотеля. Однако главная роль в обращении средневековой учености к опытному познанию и в развитии эмпирической методологии принадлежит Роджеру Бэкону (1214-1292), ученику Гроссетеста, члену Францисканского ордена, преподавателю Оксфордского, а затем Парижского университетов, автору так называемого “Большого сочинения”. 
   Р. Бэкон различает два способа познания — с помощью доказательств и из опыта. При этом он указывает на ограниченность первого, основанного на умственных построениях, и на спасительность второго, дающего успокоение не только уму, но и душе. Так, он говорит: 
   “Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта”. Человек не избегал бы огня, если бы ему представили самые веские доводы о его повреждающей и уничтожающей силе, до тех пор, пока сам не обжегся бы. Так и с познанием: “...Многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага”. Таким образом, делает вывод автор, “без опыта ничего нельзя познать в достаточной мере”. 
   Бэкон подробно рассматривает достоинства и особенности опытной науки, которую называет “владычицей умозрительных наук”. Главным образом опытная наука позволяет отличать знание по его происхождению, т. е. то, что сделано природой, отличать от того, что сделано “старательностью искусства”. Такое различение служит прежде всего тому, что “.можно, отбросить всякую ложь и придерживаться одной только истины искусства и природы”. Тем самым опытная наука, согласно Бэкону, выступает в качестве критериядостоверности познания того или иного явления. Как он пишет далее, опытная наука “учит разбираться во всех сумасбродствах магов, не для того чтобы подтвердить их, а чтобы их избежать, подобно тому как логика учит разбираться в софистических доводах”. 
   Бэкон говорит о “трех великих преимуществах” опытной науки перед другими. Первое — то, что она исследует “превосходные выводы” всех наук на опыте (а “собственному опыту нельзя противоречить”). “Ведь другие науки умеют находить свои начала через опыт, но к заключениям приходят с помощью доводов, опирающихся на эти начала. Если же они должны обладать тщательным и полным опытом для своих выводов, то необходимо, чтобы они пользовались помощью этой превосходной опытной науки”. Второе преимущество заключается в том, что опытная наука “может доставлять истины в области других наук, истины, к которым сами эти науки никаким путем не могут прийти”, поскольку не содержат их ни в качестве выводов, ни в виде начал. Наконец, третье достоинство опытной науки состоит в том, что она “помимо других наук выведывает тайны природы собственными силами”. Опытному познанию тем самым, во- первых, оказываются открыты будущее, прошедшее и настоящее, а во-вторых, доступны “удивительные дела”, изучением которых занимается юдициарная астрономия (т. е. астрология. — Ю. Ш.) и которые, однако, выходят за пределы способности суждения последней. Со ссылкой на сочинение Птолемея “Альмагест” Бэкон утверждает, что “есть другой, более верный путь, чем путь общераспространенной астрономии... путь опыта, идущего дорогой природы, которому следуют многие из заслуживающих доверия философов, как Аристотель и множество тех, кто рассуждал о небесных светилах, как он сам сказал и как мы знаем из собственного опыта, которому нельзя противоречить”. 
   Далее Бэкон говорит: 
   “Надо иметь в виду, что хотя другие науки дают много удивительного... однако все, что обладает удивительной пользой для государства, принадлежит главным образом к опытной науке. Ибо эта наука относится к другим так, как искусство мореплавания к умению править повозкой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создав их, ими пользоваться, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц и повелевает остальными науками, как своими служанками, и поэтому вся сила умозрительной мудрости приписывается в особенности этой науке”. 
   Умозрение как таковое, которое до сих пор составляло само ядро схоластического метода, основанного на силлогистике Аристотеля, представляется Бэкону неудовлетворительным. Доказательство без обращения к опыту абстрактно, т. е. лишено связи с материалом познания и потому не защищено от ошибок. Опыт же убедителен сам по себе, поскольку источник опытного знания не относится к сфере познающего разума, но есть сам мир, устроенный так, как замыслил и сотворил его Господь. 
   Постепенно, шаг за шагом в учениях Гроссетеста, Бэкона и ряда других ученых позднего средневековья преодолевается бездна, разделявшая небесное и земное, божественное и тварное. Мыслители средневековья приходят к убеждению, что хотя Бог и всемогущ, хотя и истинны чудесные события библейской истории, Он все же творит чудеса при помощи естественных причин, когда дело касается естественных явлений. И именно в этом состоит их “натуралистичность” и “эмпирический дух”. 
   И все же, несмотря на принципиально новые тенденции в развитии средневековой мысли, она непреодолимо далека от научного знания, которое обретет силу только в Новое время, потому что решает, по сути, старую задачу — укрепление церковного авторитета. Выясняется, что опыт как никакая другая сфера делает более очевидными, убедительными и доступными для человека истины божественного Писания, которые в силу несовершенства самой человеческой природы ему недостаточно понять одним лишь разумом, но требуется “ощутить” всем своим существом. 
   Кроме того, “опыт”, о котором говорят мыслители средневековья, хотя уже и подразумевает обращение к природе и в этом смысле отчасти является “натуралистическим”, все же еще не отделен от мистицизма “непосредственного, чувственного постижения божественных истин внутренним созерцанием, озарением, для которого простой “натуралистический” опыт служит лишь подготовительнымэтапом, известного рода упражнением и очищением”. Ссылаясь на Птолемея, Бэкон говорит: “Двояк путь познания вещей, один — через философский опыт, другой... гораздо лучше — через божественное вдохновение”. Под философским, или человеческим, опытом Бэкон понимает опыт, приобретаемый с помощью внешних чувств: так, земные вещи испытываются с помощью зрения, небесные явления — с помощью изготовленных для этого инструментов, а о том, что пространственно удалено от нас и потому недоступно, мы узнаем от других людей, знающих об этом по опыту. Этот человеческий и философский опыт, далее поясняет Бэкон, недостаточен, поскольку он совсем не касается духовных вещей и ограничен в познании вещей телесных. “Поэтому святые отцы и пророки, которые первыми дали миру науки, обрели внутреннее озарение, а не ограничились ощущениями”. 
   В эпоху Возрождения характер познавательной деятельности определялся прежде всего стремлением к свободе от авторитета церковных догматов. Если в предшествующую эпоху познание сущего имело конечной целью познание Бога, и познание какого угодно природного явления решало задачу познания божественной природы, то теперь, в эпоху Возрождения, когда человек буквально “обнаружил” вокруг себя мир, полный индивидуальных различий и особенностей, он целиком отдался этому миру. 
   Средневековый мир был миром строгого иерархического порядка. И вовсе не стоит полагать, что этот порядок выражался главным образом в форме строгой регламентации должностей и соответствующих им обязанностей священнослужителей — от певчего приходской церквушки до главы всего католического мира в лице Папы Римского. Иерархическому порядку подчинялось абсолютно все сотворенное сущее. Сам мир подразделялся на две сферы: область божественного — мир горний и область земного, тварного — мир дольний. К сфере божественного относились небесные создания, вечные и бессмертные божественные творения, к сфере тварного — все природные явления, вечно изменяющиеся, подверженные разложению и упадку. Знание первого, божественного, было единственно достойным знанием, второе же, касающееся вопросов “природного” порядка, — презренным и недостойным, если оно касалось только частных вещей ради них самих, и наоборот, оправданным, если знание сотворенного не довольствовалось собой, но восходило к знанию о самом Творце. Сущее тем самым представляло интерес только в его отношении к Сотворившему это сущее, но никогда само по себе. Ренессансный идеал познания, согласно целому ряду исследователей, главным образом Л. М. Баткину, противопоставил средневековой “иерархии” varietas и diversitas, буквально — “разнообразие”, а точнее, неисчерпаемое богатство и многообразие форм и проявлений природно сущего. Особенность познавательного отношения к сущему эпоху Возрождения связана прежде всего с пристальным вниманием к индивидуальному, т. е. сущему не в его отношении к Творцу, не во всеобщем в нем, но в его собственном, неповторимом многообразии. Человек Возрождения хорошо понимал, что век природного сущего в его природности и разнообразии недолог, и все же был бесконечно им заворожен. Показательны в этом смысле следующие слова Леонардо да Винчи: 
   “И столь природа усладительна и неистощима в разнообразии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на другое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного, который бы в точности походил на другой”. 
   Акцент все больше смещается с вопроса о том, что есть сущее по замыслу Творца, к вопросу о том, каково сущее в своем природном проявлении. И ответ на этот последний вопрос бессмысленно искать там, где всегда находили ответ на первый, т. е. в Священном Писании. Отныне авторитетное слово церковных отцов кажется сковывающим и препятствующим познанию. Так, Дж. Бруно требует установления в сфере познания 
   “...строгого закона, согласно которому признавались бы лишь истинные и необходимые доводы разума и не имел силы доказательства авторитет сколь угодно превосходного и знаменитого мужа, и чтобы подвергалась позорному осуждению любая мысль, высказанная о видимом и подлежащем рассмотрению вопреки свидетельству наших глаз”. 
   Собственные, т. е. естественным образом присущие человеку, разум и чувства вытесняют авторитетное слово Священного Писания в качестве критерия достоверности познания. В этой связи Леонардо пишет: 
   “Скажут, что, не имея книжного образования, я не смогу хорошо сказать то, о чем хочу трактовать. Не знают они, что мои предметы более, чем из чужих слов, должны быть почерпнуты из опыта, который был наставником тех, кто хорошо писал; так и я беру его себе в наставники и во всех случаях на него буду ссылаться”. Основным методом познания в эпоху Возрождения становится опыт, подразумевающий союз разума и чувств, настроенных на созерцание природы, которая отныне служит единственным источником подлинной мудрости. Таким образом, по мере изживания средневековых познавательных и жизненных ценностей возрожденческая мысль более не усматривает истину бытия мира за его пределами, как это было до сих пор, но помещает источник порядка мироздания внутри мира. “Природа, — пишет Бруно, — не что иное, как сила, воплощенная в вещах, и закон, по которому все вещи совершают свой собственный ход”, а потому, как говорит Леонардо да Винчи, “одна только природа — наставница высших умов”. 
   Устремление к Богу, как и прежде представлявшее истинную цель человеческого существования на Земле, в эпоху Ренессанса приобрело своеобразный, “деятельностный” характер. Это означало, что оно “должно было быть реализовано в посюсторонних творческих усилиях, подтверждено земной судьбой и славой индивида, самораскрытием возможностей его человеческой природы”. Как говорил Фичино, “...человек рожден, конечно, не для того, чтобы гнить в неподвижности, но чтобы действовать”. Интеллектуальное созерцание получило в эту эпоху духовно-практический характер, в частности, в творчестве М. Фичино и Пико делла Мирандолы. Так, Фичино называет человеческий разум “изобретателем бесконечных и различных вещей”, который снабжен “неисчислимыми речами” и руками, этими “превосходными инструментами”. Таким образом, свое устремление к Богу ренессансный человек реализует посредством подражания Творцу в его неисчерпаемой творческой активности: “Человек подражает всем творениям, божественным по природе, и улучшает творения низшей, чем он, природы”.