Основные черты и периодизация русской философии

Помимо эмпирической реальности и  сферы идеального, имеется внутренний мир человека, который тоже есть род реальности, и об этом свидетельствует  наличие в нём идеального, находящегося в соответствии с формами и  отношениями самого материального бытия. Внутренний мир человека, взятый в целом, - не меньшая реальность, чем явления материального мира. Он неоднороден,  в нем имеются переживания или чувства «периферического», «внешнего» типа, связанные с физическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т.п., но наличествуют и  глубинные переживания, более полно выражающие природу человеческого существа. С.Л. Франк определяет переживания первого рода как душевные, а вторые - как духовные.

Духовная реальность, по Франку, есть мир переживаний, имеющих глубоко интимный характер; он непосредственно доступен только мне одному и есть подлинное содержание моего «я». С ним связано «трансцендирование» - «выхождение» за пределы предметного мира, достижение трансрационального. Трансцендирование «во-вне» оказывается вместе с тем трансцендированием «во-внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия. Таковой является, прежде всего, любовь.   Любовь есть осознание подлинной реальности чужой души, её бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. В ней любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит - не переставая быть самим собой - средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый в любящем: я теряю себя в ты и именно там обретаю себя, обогащенный дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим; моё замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» всё же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я» и даже представляется каким - то впервые обретённым истинным бытием «я» - именно бытием, обогащенным через обладание «ты».

Подразделение реальности на несколько  родов бытия служит у С.Л. Франка исходной основой для выявления  их значения, а, следовательно, и сущности. Франк полагал, что «первичной» является - при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной - духовная реальность. Этот род бытия более полновесен и значителен для нас, чем эмпирическое бытие. Человек может в известной мере «закрыть глаза» на эмпирическую действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от неё, потерять связь с нею, но он никак и никуда не может уйти от реальности внутренней, от реальности собственного «я»; она есть и остаётся в нём, даже когда он её не замечает. Собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Все внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть, если не безразличный, то всё же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. Где отсутствует всякое осознание этой интимной реальности, там мы имеем дело уже с обезличением человека, его духовным умиранием или параличом. Сфера идеального есть основа сферы «эмпирической» лишь в том отношении, что не подчинена временной конечности, а являет собой вечные, «сверхвременные» феномены. Действительно, «мир идей», т. е. формы, структуры, инварианты отношений между материальными предметами выступают вечными («сверхвременными») по отношению ко всем конкретным материальным системам.

Следует обратить внимание еще на одно немаловажное положение философии  С. Франка: позади чувственной оболочки бытия, позади ее идеальной сферы следует признать наличность третьей сферы в бытии. Эта запредельная основа бытия есть «непостижимое» в нем, доступное, однако, нам в некоем «живом знании», и интуитивном вхождении в закрытую для чувственного знания основу реальности. Что же дает нам  изучение душевного бытия и что соответствует в душевном   бытии   указанным видам   познания? Франк отличает несколько расплывчатое понятие «душевной жизни» от понятия «сознания», в котором ясно можно различать три разные области: «непосредственное переживание», совокупность чего и заполняет «душевную жизнь, «предметное сознание» или познавательные акты, в которых мы можем с достаточной ясностью различать самые предметы познания и нашу устремленность к ним, что дает первичное различение «я» и «не я», наконец сознание как самосознание, как остановка на нашем «я». Это «ядро» душевной жизни, в котором общее душевное сознание как бы сгущается. «Предметное сознание» и «самосознание» стоят ближе друг к другу как проявление   «духовности» - в чем они противостоят «душевной жизни вообще».

Гносеологический фундамент философии  С. Франка был заложен в книге  «Предмет знания». Основная мысль книги – это мысль о полноте, неисчерпаемости и абсолютном единстве бытия. Франк следует здесь, по его собственному признанию, за учением о Всеединстве Вл. Соловьева. Главная заслуга Франка заключается в тех гносеологических выводах, которые он делает из своей философии Всеединства. Показывая, вслед за Лосским, неудовлетворительность идеализма, растворяющего бытие в сознании, Франк принимает интуитивизм Лосского как единственную теорию познания, радикально преодолевающую гносеологический идеализм учения об интуитивном строении знания. Только эта теория, добавляет Франк, дает радикальный выход из тупика замкнутости сознания в самом себе, в который философская мысль была заведена Кантом, Юмом и их последователями. 

Предметом идеального знания является вневременный мир идей, пронизывающий как внешний, так и внутренний мир. Идеальное знание приводит в единство и в систему данные опыта, однако это единство рационально и статично и, как таковое, есть лишь «бледный намек» на металогическое Всеединство, открывающееся в «живом знании». Было бы ошибкой толковать систему Франка в том смысле, что отвлеченное знание предметного мира - субъективно и что лишь в постижении Всеединства мы имеем дело с интуитивным познанием. По Франку, предметное знание не менее объективно,   чем   «металогическое»,   только оно (предметное, отвлеченное знание) направлено на поверхность вещей, на застывшее, мертвое бытие, а не на его глубину. Но эта застывшая поверхность бытия существует объективно, а не как продукт познавательной конструкции, - и в этом Франк остался верен основному замыслу интуитивизма.

В «Предмете знания» Франк обосновывает метафизику Всеединства, в произведении, написанном 25 лет спустя – «Непостижимом», он дает систему Всеединства. Главная мысль книги «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». «Неведомое и запредельное, - говорит Франк, - дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта». Едва ли не самое значительное в книге - это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное различение, проводимое им между «непостижимым для нас» (кантовской «вещью в себе») и «непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия - внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей - лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия - значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область постижимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). «Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предметного мира, вложит его в прокрустово ложе своих категорий». Но Франк показывает нам, что непостижимое пронизывает собой всю реальность, что непостижимое везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Даже слово «Всеединство», примененное к «непостижимому», есть лишь бледный перевод с непереводимого оригинала. Оно есть скорее "источник бытия", чем само "готовое" бытие.

Каждый человек живет в двух мирах – «публичном», «объективном»  и в своем, внутреннем. Отсюда   невольно   рождается   сомнение   в объективном значении психической  жизни, столь  «призрачной»   по   сравнению   с   солидной реальностью внешнего мира. Франк преодолевает это сомнение, он подчеркивает, что душа человеческая есть «микрокосм», в котором за «поверхностным миром сознания», «соотнесенным» с предметным миром, разверзается темная глубина «подсознательной» реальности, темная глубина человеческой «самости», не тождественной с субъектом сознания, ибо познавательная функция – «самый безличный аспект личного бытия». Здесь Франк по-новому излагает идеи, положенные им в основу души человека. Мир самосознания с его глубинным субъектом – «самостью» - дан нам в форме «я есмь».

Иначе   говоря,   самость   есть   самое   явное   обнаружение  «самобытия» как категориальной  формы непостижимого.  Есть ли наша самость  то  самое  Абсолютное,  которое  обнаружило  себя  на дне  и  в основе предметного  бытия? Ответ Франка на этот вопрос раскрывает высший синтез его системы.   Если руководствоваться принципом тождества, говорит он, то между Абсолютным как   основой предметного бытия и нашей самостью нельзя усмотреть сущностного единства. Рационализм не в силах преодолеть дуализма «я» и «не-я». Однако в сфере  абсолютного бытия мы должны возвыситься над принципом тождества  и искать лишь «металогическое подобие». Непостижимое, пишет он, никогда не самотождественно, в каждый момент и во всех своих конкретных проявлениях оно  является  чем-то абсолютно новым, единственным и неповторимым.

В свете этого же   «антиномического  монодуализма»   Франк подходит   к философии религии Антиномия человеческого и  божественного должна быть пережита, по Франку, в полной   силе,   перед  тем как будет найден высший синтез. Если Богу нет никакого дела до страданий Им сотворенного (точнее, по Франку, из Него родившегося) мира, то такой Бог будет подобен «метафизическому чудовищу». Если, с другой стороны, человеческое Я утверждает  себя  вне отношения к Абсолюту, оно становится одержимым ненасытной жаждой самоутверждения. Так индивидуальность становится для себя  «фиктивным,   абсолютным псевдобожеством», из него возникает борьба всех против всех - «адская мука земного существования». Однако Франк отказывается принять    традиционную    «теодицею» (учение об оправдании Бога за мировое зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода есть источник как добра, так и зла. Мало того, «объяснить зло» значило бы, по Франку, «оправдать зло», что противоречит сущности зла как того, что абсолютно «не должно быть». По Франку, зло можно лишь описать, а не объяснить; этот отказ от разрешения проблемы теодицеи — может быть, главной философской проблемы вообще, - в высшей степени характерен для той метафизической позиции, которую утверждает Франк.

Логически рассуждая, Франк мог  бы попытаться разрешить проблему теодицеи в духе того, как он разрешает  основные антиномии: признать, что Божество находится «по ту сторону добра и зла» и что в свете металогического Единства сама противоположность эта «снимается» в усмотрении «высшей гармонии». Но  Франк был слишком «этически чутким» мыслителем, чтобы домыслиться до Божества, которое находится «по ту сторону добра и зла». В ряде высказываний Франк склоняется к идее о «темной природе в Боге», возлагая, таким образом, ответственность за зло если не на Бога, то на то, что содержится в Боге. «Место безусловного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом». И далее: «Зло зарождается из несказанной бездны,  которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом». В жизненном опыте эта пропасть дана мне как мое собственное Я, как бездонная глубина, которая и соединяет меня   с   Богом, и отделяет меня от Него. Проблема зла оказывается у Франка не «трансрациональной», а «иррациональной», несмотря на то, что в иррационализме Франк справедливо видит «обратную сторону рационализма» и даже «преждевременное банкротство философской мысли». Имея в виду несовершенство земной действительности и явное присутствие зла в мире, Франк признает, что Всеединство здесь «надтреснуто», но, прибавляет он, эта надтреснутость существует «только в земном плане». В   божественном аспекте Всеединство остается навеки нерушимым, ибо все его нарушения непосредственно заполняются положительным бытием, истекающим из самого первоисточника. Таким образом, отказываясь хотя бы «трансрационально» наметить путь разрешения проблемы зла, Франк остается верен до конца своему замыслу метафизики Всеединства.

С.Л. Франк создал философскую систему, которую В.В. Зеньковский считает  «самым значительным и глубоким, что  мы находим в русской философии». Несомненное достоинство этой системы  – в единстве построений, в верности основной концепции во все периоды философского творчества Франка.

Лев Шестов (Иегуда Лейб Шварцман) (1866–1938) родился в семье крупного коммерсанта. Свое обучение начал в Киеве, но заканчивал гимназию в Москве. В 1884 поступил на физико-математический факультет Московского университета, затем перешел на юридический, один семестр учился в Берлине, окончил университет уже в Киеве в 1889 году. Диссертация его была посвящена рабочему движению и отвергнута цензурой. С 1891 года публикует ряд статей по финансовым и экономическим вопросам. Это был период интенсивных литературных и философских занятий,первых литературных опытов, углубленного изучения В. Шекспира, оказавшего на Шестова большое влияние. В 1896 году отправился за границу, в 1898-1902 жил в Берлине, Италии, Швейцарии,  наезжая на время в Петербург и Киев. К этому времени относится его знакомство и дружба с С. Дягилевым, сотрудничество в журнале «Мир искусства». В Лозанне закончил книгу о Толстом и Ницше, начал работу о Достоевском и Ницше. С марта 1910 жил с семьей, главным образом, в Швейцарии, занимаясь классической европейской философией и богословием. Здесь он открыл для себя нового героя – М. Лютера; изучал труды средневековых мистиков и схоластов, многотомные немецкие истории догматических учений средневековой церкви, лютеранства; в этот период (1910-13) практически не писал. Вернулся в Россию после начала первой мировой войны. В Москве Шестов поселился на Плющихе, общался с Вяч. Ивановым, С. Булгаковым, Н. Бердяевым, Г. Шпетом, М. Гершензоном и др. Революцию встретил в Москве, отнесся к ней без энтузиазма. С 1920 года до самой смерти живет в Париже.

Л. Шестов - философ многогранный, и это вызвало неоднозначную трактовку его философского творчества. В работах Шестова находили основания для того, чтобы объявить его экзистенциалистом, с не меньшим основанием исследователи творчества Шестова считали центром его поисков гносеологические проблемы. В.Зеньковский в «Истории русской философии» дает иную оценку его философского творчества: «По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен...».  И далее: «Первичным в его творчестве надо считать его религиозный мир». Столь различное толкование творчества философа становится понятным, если брать за основу классификацию его творческого пути.

Первые его увлечения и первый, считающийся малозначимым период творчества - до 1895 года - был связан с интересом к социально-экономическим вопросам. Второй период (приблизительно c I895 no I911 год) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. В 1911 году Шестов начинает работу над книгой со знаменательным названием «Sola fide» - «Только верою», в которой обращается к тайнам библейской веры. Третий период творчества - с I9II до начала 30-ых годов - определен как религиозно-экзистенциальный или «библейский». Четвертый, заключительный -30-ые годы. Утверждение фашистского режима в Германии, война в Испании, «злоба, по словам Бердяева, охватившая мир», явились одной из причин смягчения его антирационализма. Шестов приходит к мысли о том, что «разум способен защитить человека от зверского животного произвола».