Философский анализ проблемы ценностей (В.П. Бранский)

Истина также становится ценностью, когда она выступает, в частности, в форме конкретной научной теории, предсказания которой в границах ее применимости подтверждены экспериментом; добро – когда оно проявляется в форме конкретного благородного поступка по отношению к конкретным личностям; красота – когда она демонстрирует себя в форме конкретного художественного произведения. Из сказанного ясно, что различие между утилитарными и духовными ценностями связано с различием не между материальным и идеальным, а между социальными функциями, которые эти ценности играют в соответствующем обществе. Итак, с точки зрения традиционного житейского подхода, утилитарным является все, что способствует росту богатства, власти и славы, а духовным – то, что содействует приумножению истины, добра и красоты.

Ввиду первичности творчества по отношению к потреблению в  творческом (идеологическом) обществе объективный приоритет духовных ценностей по отношению к утилитарным имеет место в том смысле, что духовные ценности являются целью, а утилитарные – средством для достижения этой цели. При этом следует подчеркнуть, что ни о каком принижении утилитарных ценностей по отношению к духовным речь не идет. Речь идет просто о приоритете цели по отношению к средству, ибо одна и та же цель может быть достигнута, вообще говоря, разными средствами. Цель часто не допускает маневра, а средства ее достижения допускают.

Ярким примером приоритета духовных ценностей в творческом обществе является система научных  грантов. Денежные суммы, выделяемые на гранты, являются утилитарными ценностями. Они могут быть израсходованы на самые разные цели (например, на организацию банкетов или туристических тусовок). Но когда они направляются на помощь в построении новой научной теории, они становятся эффективным средством для получения новых духовных ценностей. В то же время известно, что система грантов допускает и злоупотребления. Некоторые работники научных учреждений, талантливые в технике оформления грантов, но не в решении научных проблем, используют эти проблемы как удобный повод для получения грантов, направляемых затем для действительного (а не мнимого) решения весьма прозаических бытовых проблем. В этом случае не утилитарная ценность ставится на службу духовной, а духовная – на службу утилитарной. Происходит явление, которое в СФИ получило название целевой инверсии (прежнее средство становится действительной целью деятельности, а прежняя цель превращается лишь в средство для достижения новой цели). Следовательно, целевая инверсия есть не что иное, как перемена местами цели и средства (обмен социальными ролями между целью и средством). Это явление далеко выходит за рамки того конкретного примера, который был рассмотрен. Ведь речь идет об общей закономерной тенденции превращения утилитарных ценностей из средства добывания духовных ценностей в самостоятельную цель и, соответственно, духовных ценностей – всего лишь в средство для добывания утилитарных ценностей. Так, люди могут бороться за власть во имя добра, а затем выясняется, что такая утилитарная ценность как власть была самостоятельной целью, а такая духовная как добро – лишь удобным средством для приобретения власти.

Явление целевой инверсии играет ключевую роль в понимании  механизма перехода от идеологизированного (творческого) общества к деидеологизированному (потребительскому) обществу. Деидеологизация творческого общества (замена стремления к идеалу погоней за модой) приводит к настоящей революции в структуре общества, хотя на поверхности явлений эта революция может вначале казаться мало заметной. Конечной целью нового общества, идущего на смену идеологическому обществу, является уже не производство духовных ценностей, а потребление утилитарных ценностей. Именно к этому сводится, как это ни парадоксально (хотя и вполне логично с точки зрения логики этого общества), высший смысл жизни. Различие в приоритете ценностей между творческим и потребительским обществом связано, прежде всего, с различием между такими оценочными ориентирами как идеал и мода. Идеал как более прочный и устойчивый оценочный ориентир способствует приоритету духовных ценностей, тогда как мода, будучи весьма зыбким и неустойчивым ориентиром, делает понятным предпочтение, отдаваемое утилитарным ценностям в потребительском обществе. Фигурально говоря, можно сказать, что в идеале есть нечто от мужской сосредоточенности, а в моде – от женской ветренности. Идеал призывает к стойкости, жертвенности и аскетизму; мода, напротив – к капитуляции и гедонизму.

Усмотрение высшего «смысла  жизни» в потреблении утилитарных  ценностей приводит к тому, что  принято называть культом повседневного быта (культом «повседневности» в противовес культу прошлого или будущего). Эта философия[203] уподобляет жизнь душещипательному шлягеру («песенке минуты»). Культ быта в потребительском обществе проявляется главным образом в следующих формах:

1) культ готовых вещей  (пищи и питья, одежды, интерьера  и экстерьера, мебели, гигиены, транспорта, связи и т.д. и т.п.);

2) культ бытовых поступков  (прежде всего, отдых и развлечения:  туризм отечественный и международный,  игры разного типа, телесериалы, телевизионные ток-шоу, секс, танцы и т.д. и т.п.).

В культе бытовых вещей  особую роль начинает играть культ  одежды (салоны высокой моды – от-кутюр), а в культе развлечений – культ игры самого разного типа, постоянно прогрессирующий за счет совершенствования старых и изобретения новых игр (компьютерные игры и т.п.). По мере того как система разнообразных все более усложняющихся и все более дорожающих игр обрастает особой системой сопереживания участникам игр (формирование института болельщиков), культ игры в развитом потребительском обществе все более приближается к ритуалу, сопровождающему разные идеалы в идеологических обществах. Стало быть, мода стремится подражать идеалу и в ритуальных действиях, стремясь заполнить духовную пустоту, возникающую в обществе при отказе от идеалов. Но культ, связанный с модой, никогда не достигает той глубины и прочности, которая характерна для идеологического культа. Эфемерность моды проявляется в эфемерности сопровождающего ее культа. Это, однако, не означает бессмысленности такого культа. Так некоторые посторонние наблюдатели думали, что сложный и весьма дорогостоящий культ тоталитарных идеалов в тоталитарных обществах ХХ в. был напрасной тратой денег[204]. Но если учесть, что его целью было укрепление веры в идеал, на служении которому был основан соответствующий режим, то становится ясно, что расходы на идеологический ритуал с точки зрения соответствующего тоталитарного режима не были бессмысленными. Поэтому и огромные расходы на игровизацию потребительского общества не бессмысленны, поскольку они тоже укрепляют веру, но не в идеал, а в моду тратить значительную часть рабочего времени на игровизацию (по Бодрийяру, «симулякризацию») социальной жизни и видеть в служении этой моде подлинный смысл жизни.

Хотя в истории человечества периоды потребительского общества в разных странах и у разных народов встречались не так уж редко, потребительское общество ХХ века (страны т.н. золотого миллиарда после 2-ой Мировой войны) имеет одну особенность, которая существенно отличает это общество от предыдущих. Многие утилитарные ценности, которые раньше были доступны ограниченным слоям населения, в ХХ веке в результате научно-технического прогресса, а также широкого распространения рыночной экономики и политической демократии стали доступны большинству населения (приобрели массовый характер). Идеал «общества всеобщего благосостояния» (прочно связанный с идеалом «всеобщего потребления»), который был сердцевиной коммунистического идеала в  XIX веке и который коммунисты обещали реализовать в ХХ веке, но по ряду причин не смогли выполнить это обещание, был реализован в странах «Золотого миллиарда» социалистами и новыми капиталистами. Своеобразным символом потребительского общества (своего рода «Храмом всеобщего потребления») стал современный супермаркет. Однако при этом оказалось, что кажущийся триумф идеологии потребительского общества (идеология отказа от идеалов) является в действительности пирровой победой: даже неограниченное потребление неограниченного разнообразия утилитарных ценностей само по себе не может решить экзистенциональную проблему ввиду принципиального отличия людей как «духовных» животных от остальных (бездуховных) животных. Внутри потребительского общества содержится предпосылка его отрицания; это проявляется в потребительских автоколебаниях. Хорошо известны с незапамятных времен автоколебания моды. Они в той или иной степени наблюдаются во всех сферах повседневности (от моды на те или иные блюда и напитки до сложнейших форм моделирования одежды, экстерьера и интерьера жилых помещений, средств передвижения, способов отдыха и развлечений и т.д.). При этом мода оказывается еще более изменчивой, чем идеалы, а ее изменения могут быть еще более экстравагантными и непредсказуемыми. Существуют эпохи, когда появляется мода на эротику в самых различных областях социального быта. Но эта же мода может смениться модой на мистику. А спустя некоторое время может появиться мода на парадоксальное сочетание мистики с эротикой (например, в эпоху европейского декаданса на рубеже XIX – XX в.в.). Возможна мода на обнаженное человеческое тело; но в равной степени и на тщательно прикрытое тело. Возможна мода на преимущественно физическое развитие человека, а возможна и мода на его преимущественно духовное развитие. В XIX веке существовала мода на похвалы в адрес научно-технического прогресса, а в ХХ веке стало модным всячески критиковать этот прогресс. Примеры такого рода много.

В автоколебаниях моды проявляется  принцип гедонизма («смысл жизни» заключается  в стремлении к максимуму наслаждений  при минимуме усилий, или страданий), что ведет к безудержной погоне за наслаждениями, как индивидуальными, так и коллективными. Но в обоих направлениях рост наслаждений имеет естественный предел. Чем кончается безудержная погоня за наслаждениями в процессе потребления утилитарных ценностей во всех сферах повседневного быта хорошо известно, прежде всего, из истории многих знаменитых представителей литературно-художественной богемы XIX – XX в.в. От элементарного обжорства, пьянства и разврата эти люди быстро устают. Возникает потребность в переходе к азартным играм, употреблению наркотиков и к половым извращениям. Однако и эти новые более эффективные источники наслаждений постепенно притупляются. Тогда неоправданный риск в играх увеличивается, происходит «наркотизация» жизни, извращения становятся еще более разнузданными. Естественным пределом подобной практики являются тяжелейшие физические и психические недуги, приводящие либо к преждевременной естественной смерти, либо к самоубийству.

Таким образом, совершенно очевидно, что на пути эгоистического гедонизма  проблема «смысла жизни» неразрешима. Попытки ее решить в этом направлении  свидетельствуют лишь об интеллектуальной и мировоззренческой ограниченности тех, кто, став заложником своих (нередко  выдающихся) эмоциональных переживаний, пытается решить экзистенциональную проблему подобным (можно сказать, по-детски наивным) образом. Потребители утилитарных ценностей с более развитым интеллектом и более широким мировоззрением рано или поздно осознают ограниченность эгоистического гедонизма и возможность перехода к гедонизму альтруистическому – распространению принципа «максимум удовольствий при минимуме страданий» не только на себя, но и на других ближайших себе людей (родственников, друзей, знакомых и т.п.). Прогресс в этом направлении приводит к последовательному расширению круга лиц, заслуживающих вашего сочувствия и сострадания, пока этот круг не станет глобальным, охватывающий все человечество (гуманистический гедонизм или просто гуманизм). Высшее удовольствие для себя теперь состоит в том, чтобы доставлять удовольствие и избавлять от страданий другого. Жизнь не для себя, а для другого и во имя другого – это великое открытие, которое рано или поздно некоторые обитатели «общества потребления» делают при попытках разобраться в экзистенциональной проблеме.

Так появляется мода на благотворительность, социальные технологии (система поддержки социально незащищенных слоев населения) и меценатство. Но когда колебания моды, «погоня за модой» доходят до этой стадии, становится ясно, что без преобразования «общества всеобщего потребления», без некоторых экономических и политических реформ найти радикальное решение новых проблем невозможно. И тогда появляется самый опасный для потребительского общества вид моды – мода на идеал¹². Потребительский бум заканчивается идеологическим бунтом (например, Париж в мае 1968 г.). Обыватель теряется в догадках и выражает полное недоумение. Почему в задыхающемся от обилия утилитарных ценностей гигантском мегаполисе улицы вновь заполняются баррикадами и погромами, а десятки тысяч людей маршируют с портретами всемирно известного революционера Че Гевары, образ которого окутан романтическим мраком; и все это происходит под ностальгические звуки давно забытого «Интернационала»? Обыватель, он же законопослушный обитатель «общества всеобщего потребления», считает свое общество единственно «нормальным» (и «правильным»), а любое идеологизированное общество, безусловно, «ненормальным» (и «неправильным»). Поэтому бунт против «общества всеобщего благосостояния» кажется ему приступом подлинного безумия, абсолютно иррациональным актом, особенно если учесть, что большинство бунтовщиков имеет свободный доступ к утилитарным ценностям и в отличие от участников потребительских бунтов прошлого пресыщено этими ценностями («с жиру бесятся»).

С распространением моды на идеал потребительскому цинизму  приходит конец.  Причем истоки этой моды очень серьезны и глубоки. Дело в том, что усматривать «смысл жизни» в заботе о другом человеке и помощи ему отнюдь не является столь простой и благодарной  задачей, как кажется с первого  взгляда. Подобное решение экзистенциональной проблемы было бы действительно достаточно простым, если бы интересы разных людей полностью совпадали. Однако в действительности человечество состоит из разных социальных слоев, интересы которых часто бывают не только различными, но прямо противоположными. То, что является добром для одних, может быть злом для других, и наоборот. Это означает, что, доставляя максимум удовольствий при минимуме страданий одному человеку, мы можем одновременно гарантировать минимум удовольствий при максимуме страданий другому¹³. Чтобы избежать конфронтации гедонистической установки по отношению к разным лицам, необходимо найти какую-то форму компромисса между их интересами. А для этого требуются какие-то преобразования социальной реальности, программируемые каким-то идеалом. Таким образом, мода на идеал, возникающая в эпоху кризиса потребительского общества, не является эфемерным психологическим поветрием, а имеет серьезные объективные основания¹⁴.

Важным свойством оценочной  деятельности является ее способность к иерархизации. Она проявляется в том, что оценка, в свою очередь, подлежит оценке. Так возникает оценка 1-ого порядка, оценка 2-ого порядка и т.д. Однако здесь нет оценочной неразберихи, ведущей к полному идеологическому и потребительскому хаосу. В этом случае само понятие ценности повисло бы в воздухе, а жизнь и смерть лишились бы всякого смысла. В борьбе оценок возможна взаимная компенсация как негативных, так и позитивных оценок и выделение некоторого устойчивого («стабильного», не подлежащего переоценке) «ядра». В любых оценках ценностей, когда мы рассматриваем оценочный процесс в глобальном масштабе, наряду с изменчивостью присутствует какая-то преемственность. Так, образ диалектической спирали ярко демонстрирует противоречивость самоорганизации как объективного единства изменчивости и устойчивости, необратимости и обратимости, обновления и сохранения, будь то идеалы или оценки. Иерархизацию оценок можно интерпретировать не как движение к идеологическому апокалипсису (саморазрушению человеческой культуры и к глобальной гуманитарной катастрофе), но как метод последовательных приближений в движении к абсолютной ценности. И дело не в том, что мы предпочитаем эту вторую интерпретацию из-за ее оптимистического характера (который нам приятнее, чем безнадежный пессимизм первой интерпретации). Дело в том, что если существуют суперотбор и суператтрактор, как это следует из СФИ¹⁵, то мы обязаны признать истинность второй интерпретации и ошибочность первой.