Феноменология культуры

6.  “Естественная установка”  как основа предметного несоответствия.

7. Логика феноменологической  редукции

На рубеже ХIХ и ХХ вв. в философии не в первый раз и с новой силой  развернулась полемика эмпириков и скептиков. В этот спор включился Э. Гуссерль. В 1900 г., как известно, выходит двухтомный труд Гуссерля “Логические исследования”, благодаря которому немецкий философ не только стал знаменитым в германских университетах, но  следствием которого он вскоре пришел к обоснованию собственно феноменологической теории и сформировал общие принципы собственного исследовательского метода. Первый  том посвящен анализу следствий, проистекающие из основных посылок эмпириков и скептиков. Представители эмпиризма, в новейшей истории философии его представителями стали позитивисты, стремились обосновать границы опытного исследования, и тем самым показать пределы истинностного, с их точки зрения, знания. Гуссерль доказал, что парадоксальным, но неизбежным итогом всякой позитивистской эмпирической программы становится ее противоположность -   скептицизм.

движущая сила. Скептическая философия также содержит в себе свою собственную противоположность: поскольку скептически ориентированное  исследование возникает на почве  радикального сомнения в возможностях разума непротиворечивым образом описывать реальность, то скептики приходят либо к пирронову¹ варианту пустого, принципиально бессодержательного знания, либо к признанию эмпирической почвы как единственной формы разумного познания. Гуссерль усматривает в исторических примерах скептического учения либо тезисы скрытого эмпиризма, либо формы радикального сомнения, значение которого не было понято самими скептиками, в силу которых те не смогли достичь позитивных результатов на почве, которую Гуссерль рассматривает как основу феноменологического учения о сознании.

Общий вопрос, который  определяет проблематику как скептической, так и эмпирической философии  – это вопрос о субъективной природе  всякого познания. Основная сложность, с которой мы здесь сталкиваемся, заключается в бесконечности опыта, состоящего из многообразного множества возможных мнений,  открытого незаконченного ряда описаний, относящихся к одному и тому же эмпирическому объекту,  из разнообразных предикатов и признаков, прилагаемых к изучаемому предмету.

Возникает вопрос о тождественности  предмета этих описаний, предметной идентичности. И каждый раз, удостоверившись в  том, что во всех случаях имеется  в виду “одна” действительность, один и тот же объект, определяются причины  расхождения в описаниях, ставится вопрос о влиянии субъективных обстоятельств, об ограничениях, налагаемых условиями опыта, об историчности, неизбежно влияющей на знания.

Реконструируя весь ход  эмпирических исследований, сравнивая  результаты различных опытов, можно прийти к скептическому выводу о принципиальной невозможности однозначного решения проблемы приведения к единству, однозначности и истинности эмпирического описания. Проведенный во всей полноте эмпирический опыт приводит к скептическому выводу об ограниченности и относительности человеческого знания о реальном мире. В каждом пункте эмпирического исследования радикальное скептическое сомнение либо оставляется без внимания, либо интерпретируется как неустранимая граница познания и одновременно как его историческая  движущая сила.

Чтобы оценить радикальность  феноменологического подхода к  подобным проблемам следует проанализировать решение всей этой проблематики  методом описания (дескрипции) самого Гуссерля.

Для более ясного понимания  различия в эмпирическом и феноменологическом способах описания обратимся к конкретному примеру, к частному случаю описания объекта, доступного восприятию.

Для этого воспользуемся  описаниями известной византийской достопримечательности – константинопольского собора св. Софии. Источники этих описаний могут быть разного рода – ненаучными и научными. Но для нас это различение не имеет смысла, поскольку  материал, который историк извлекает из какой-либо мемуарной литературы, можно рассматривать как пример ненаучного описания, как эмпирическую данность разной степени очевидности. Но включенный в ученый комментарий он приобретает в исторической науке смысл источниковедческого материала разной степени достоверности. Поэтому будем рассматривать все описания просто как формы разнообразных восприятий, как непосредственные интуитивные данности сознания, как материал в установке “естественного сознания”.

В знаменитом письме Епифания Премудрого Кириллу Тверскому, относящемуся к началу XV века, мы находим такое  описание собора св. Софии Константинопольской: “...достоинство и величина ее подобны Московскому Кремлю, – таковы ее окружность и основание, когда обходишь вокруг. Если странник войдет в нее и пожелает ходить без проводника, то ему не выйти, не заблудившись, сколь бы мудрым ни казался он, из-за множества столбов и околостолпий, спусков и подъемов, переводов и переходов, и различных палат и церквей, лестниц и хранильниц, гробниц, многоразличных преград и пределов, окон, проходов и дверей, входов и выходов, и столпов каменных”².

Николай Гумилев, побывавший в св. Софии на пять веков позднее, описывает ее в “Африканском дневнике” и наделяет совершенно иными характеристиками: “Мы отринули повешенную в дверях циновку и вошли в прохладный, полутемный коридор, окружающий храм. Мрачный сторож надел на нас кожаные туфли, чтобы наши ноги не осквернили святыни этого места. Еще одна дверь, и перед нами сердце Византии. Ни колонн, ни лестниц, ни ниш, – этой легко доступной радости готических храмов, только пространство и его стройность. Чудится, что архитектор задался целью вылепить воздух. Сорок окон под куполом кажутся серебряными от проникающего через них света. Узкие простенки поддерживают купол, давая впечатление, что он легок необыкновенно”³.

Еще одно описание того же самого храма дано в “Путешествии в Стамбул” И. Бродского: “Но мечети Стамбула! <...> В них и в самом деле есть нечто угрожающе потустороннее, абсолютно герметическое, панциреобразное. <...> И если перо не поднимается упрекнуть ихних безымянных правоверных создателей в эстетической тупости, то это потому, что тон этим донным, жабо- и крабообразным сооружениям задан был Айя-Софией – сооружением в высшей степени христианским. <...> Архитектурный стандарт Византии был доведен до своего логического конца. <...>,  и сама-то она была сооружением не римским, но именно Восточным – Сасанидским. Как и нельзя упрекать того, неважно-как-его-зовут, султана за превращение христианского храма в мечеть: в этой трансформации сказалось то, что можно, не подумав, принять за глубокое равнодушие Востока к проблемам метафизического порядка. На самом же деле за этим стояло и стоит, как сама Айя-София с ее минаретами и христианско-мусульманским декором внутри, историей и арабской вязью внушенное ощущение, что все в этой жизни переплетается, что все в сущности есть узор ковра”⁴.

Дмитрий Мережковский продолжает ряд описаний Айя-Софии: “...Мекка  – Иерусалим магометан – лежит  к юго-востоку, – и вот ныне главный алтарь в мечети Айя-София не в середине храма, а чуть-чуть правее. Желтые свежие циновки, сплошь устилающие пол, низкие лампады, кое-где низкие скамьи и подушки – все это как бы стягивается, влечется устремлением вправо, слегка, полузаметно, но упорно, и если вы это увидите, то уже нельзя отделаться от какой-то мутящей тоски, от впечатления внешней перекошенности всего здания, такого строгого и стройного в своей сущности.

Какой крошечный, низенький  балдахин над новым алтарем магометанским  и как величествен широкий  купол над древним пустующим  алтарем!”⁵

Итак, все описания относятся  к “естественной установке”. Что это значит? Только одно - что все  авторы видели предмет описания перед собой как «объективную реальность».  Попытаемся собрать в одну коллекцию сведения, содержащиеся в разных источниках.

Итак, во всех приведенных  выше описаниях отражается восприятие определенной архитектурной формы. Все они характеризуют одно и то же ранневизантийское архитектурное сооружение VI века н.э. – времени расцвета оригинального стиля христианского зодчества, возникшего в юстиниановскую эпоху в столичном Константинополе. Множество причин определяло характер конструкции, символическую и образную структуру ранневизантийских христианских соборов. Стиль храмовой архитектуры складывался постепенно. Возникнув на территории Римского государства с устоявшейся архитектурной традицией, основы которой были заложены античной ордерной системой, византийское зодчество не ограничилось греко-римским каноном. В Византии проявились как классическая античная архитектурная традиция, так и влияние восточной культуры. В ранневизантийской архитектуре использовались самые разнообразные типы сооружений – базилика с каменными сводами или со стропильными деревянными перекрытиями; центрические сводчатые конструкции и пр. Но ко времени правления императора Юстиниана в результате синтеза двух архитектурных элементов – римской базилики и купольной конструкции – христианство приобрело одну из основных форм своих культовых сооружений – купольную базилику.

В VI веке в Константинополе  почти одновременно строятся сооружения, которые послужили образцами  для архитектуры всей последующей тысячелетней истории Византии, – церковь Сергия и Вакха, церковь св. Ирины и тот самый, описанный русскими авторами храм св. Софии Константинопольской. Если два первых сооружения еще сравнительно скромных размеров (это одноапсидные храмы с нартексом и двором-атриумом), то храм Софии Константинопольской прославился как “чудо и слава века”. Его возвели малоазийские зодчие Анфимий из Траллеса и Исидор из Милета.

Архитектура этого храма  поистине удивительна. И внешне храм производит впечатление своими внушительными размерами, но нужно войти вовнутрь, чтобы по достоинству оценить продуманность в соединении разнообразных внушительных пространственных объемов, связанных в одно целое с невиданной до того органичностью. Пространственная целостность составляет стержень всех многообразных впечатлений, которые можно извлечь из созерцания этого собора. Несмотря на то, что в интерьере используется ордер, который задает соразмерные человеку пропорции, принцип устройства внутреннего пространства совершенно иной, нежели в античной архитектуре. Все здесь подчинено мистагогии, т.е. все должно производить впечатление чудесного, непостижимого, недоступного человеческому разуму совершенства. Эффект мистагогии состоит в извлечении из материально-телесного состава сооружения смыслов незримо-значимых. Византийский историк Прокопий Кессарийский, посвятивший св. Софии специальный труд, первым описал купол будто бы парящим в воздухе, как бы подвешенным на золотых цепях к небу. В сооружениях такого рода логика конструктивной схемы должна быть скрытой, не такой рационально ясной, как в ордерной системе. Пилоны, которые служат опорой для очень большого купола, укрыты в толще стены, от них вверх незаметно – от куба подкупольного пространства к полусфере завершающего объема – поднимаются сферические треугольники парусов, на которых держится огромный низкий барабан, сплошь прорезанный аркадой окон. Распор купола (давление его веса на несущие опоры) гасится двумя полукуполами, примыкающими с восточной и западной сторон основного объема. С юга и севера его вес перераспределяется на контрфорсы – стеновые утолщения главного нефа, которые принимают на себя тяжесть давящей сверху массы. Один гигантский пространственный объем присоединяется к другому, за счет этого  одна совершенной формы часть пустоты сочленяется с другой. И, как во всяком совершенном творении, именно рисунок пустоты и представляет в архитектурном произведении основную эстетическую ценность. Причем, как во всяком христианском сооружении именно внутренняя организация пространства была главной целью устроения. Св. София входила в целый комплекс жилых сооружений императорского квартала, и это в немалой степени способствовало впечатлению некоторой беспорядочности и разбросанности, которое она производит извне, и тем разительнее выступает его ясная, но разнообразная пространственная структура внутри храма.

Итак, многообразие и  противоречивость впечатлений, отраженных в четырех описаниях, отчасти  спровоцированы самой структурой конструкции  и  идеей материального воплощения сверхрационального порядка.

Но сразу же уточним  позиции. Описывающие храм авторы стоят  на “естественной установке сознания”, т.е. все характеристики храма, которые  они дают, относятся не к структуре  восприятия-сознания как такового, а к его объективированному образу. Другими словами, нигде ни одним автором не высказано ни малейшего сомнения в том, что храм св. Софии является “на деле” чем-то иным по сравнению с тем, как его описывают.

Но может ли в непосредственном восприятии разрешиться проблема сущностного выражения описываемого предмета? Или можно так сформулировать вопрос: отражают ли авторы суть того, что им предстает в их опыте видения этого храма? Видимо, несмотря на множество интерпретаций (включая и ту, которую можно характеризовать как историко-культурологический комментарий, который здесь также  был представлен и который в основном опирался на исследования знатока византийских древностей П. Кондакова), мы не можем из них извлечь представление о том, как на самом деле выглядит собор св. Софии. Почему? Не только потому что их – множество и они противоречат одно другому. В них самих заключается источник недостоверности. Проясним это положение и тем самым покажем не только сложности в знании «истинного положения вещей», но  выявим причины ограниченности опытного знания в гуманитарных науках, явившихся основой идей в скептической теории.

Первое описание представляет интерес не столько потому, что  Епифаний Премудрый был одним  из замечательных русских авторов, жившим на рубеже XIV и XV веков, подвизавшимся в Троице-Сергиевом монастыре, знавшим многих знаменитых людей своего времени, и среди них – Феофана Грека, о котором идет речь в письме, – сколько потому, что в этом документе Епифаний Премудрый описывает то, чего он никогда не видел. Вся оригинальность и ценность этого письменного источника состоит именно в том, что в нем зафиксированы не непосредственное созерцание собора и не воспроизведенные по памяти впечатления, но совершенно иного рода представления. Поскольку Епифаний никогда не был в Византии, источником описания являются, по-видимому, образцы тех церквей, которые он мог видеть на Руси в начале XV столетия.

Встает вопрос, мог  ли Епифаний Премудрый встретить  сооружения, сравнимые с константинопольской  постройкой? Есть смысл обратиться к трем русским Софиям – Новгородской, Киевской и Полоцкой, которые являются самыми представительными русскими храмовыми постройками, и относятся они к XI веку. Киевская София –  девятиглавая базилика с крытой, вероятно, не сразу, обходной галереей по периметру основного объема. В ней тяжелые цилиндрические (а не более легкие крестово-купольные, как в константинопольской Софии) своды опираются на массивные внутренние опоры. Обилие куполов создает конструктивные сложности для размещения большого количества опорных устоев, которые поддерживают купола внутри храма. Они разгораживают церковь на множество пространственных ячеек. Все вместе взятое определяет ее конструктивные особенности и порождает тот характер внутреннего устройства, которое описывал в своем письме к Кириллу Епифаний Премудрый, а именно: громадное сложное пространство, загроможденное и запутанное внутри.