Феноменология культуры

Движение от первого  ко второму тому “Логических исследований”  состоит в том, что в первом Гуссерль осуществляет всестороннюю (историко-философскую и методологическую) критику естественных полаганий, а во втором с позиции интенциональности  и феноменологической редукции он замещает всю объективистскую проблематику интенционально-феноменологической. Теперь все, что ранее приписывалось объективным вещам в качестве их реальных свойств, рассматривается как работа сознания, производимая относительно самих интенциональных содержаний сознания. Анализ “естественной установки” имеет значение для понимания природы обыденного сознания (в «Идеях к чистой феноменологии», в первой книге Гуссерль исследует его как структуры “нейтральных полаганий”).

Посредством интенциональной  установки Гуссерль обращается к  той сфере, где реальность «полагается», т.е. к «реальности» сознания. Возвращаясь  к нашему примеру, следует признать, что после произведенной редукции вопрос о том, каков в действительности предмет, который мы называем “храмом св. Софии в Константинополе”, является феноменологической противосмысленным, поскольку за пределами сознания, в котором  предмет осуществляется в форме восприятия, или представления, или воспоминания, или воображения этого предмета, объектное отношение вообще невозможно. Таким образом, произведя “выключение” “реального”, “объективного”, “внеположенного” сознанию, Гуссерль делает бессмысленным и тот вопрос, над которым в естественной установке мы бились бы без всякой надежды на его разрешение, а именно – над вопросом о “пятой” св. Софии Константинопольской, т.е. над вопросом о том, что этот храм представляет собой “на самом деле”.

В классической философии существовало несколько способов разрешения проблемы множественности описаний. Первый способ состоит в продолжении производства этих описаний и создании еще одного в бесконечном ряду возможных. Новое описание осуществляется при особом контроле над его производством. В этом смысле “естественная установка” имеет форму  эмпирического оптимизма и подпитывается характерным для всего опытного познания стремлением увидеть нечто “собственными глазами” посредством прямого созерцания описываемого, которое, как предполагается, предоставляет преимущества в процессах познания, поскольку в описаниях регистрируются непосредственно наблюдаемые качества предмета. Результатом такого контроля должны бы стать “факты” или “положения дел”, которые следовало бы выражать синтаксически адекватным образом в предложениях, в которых предметы и смыслы состояли бы в однозначных и обратимых отношениях. Такой вариант решения проблемы описания предлагают все эмпирики позитивистского толка. В нашем примере эта проблема имела бы разрешение тогда, когда бы мы стремились описать храм на основании одних только фактов, причем полученных из достоверных источников. В идеальном случае это означало бы возможность прямого созерцания, либо же обращение к фото- или киноматериалам, в которых опять-таки  осуществлялась бы опора на непосредственное впечатление. Такой подход лишил бы всякой значимости рассуждение Епифания Премудрого, в описаниях остальных путешественников следовало бы вычленить непосредственный фактографический уровень изображения объекта. И вообще фактологический  принцип познания, по-видимому, совершенно неприменим к области описания предметов культуры, поскольку  фактологически-фотографическая форма описания  уступает индивидуально исторической.

Но и таким образом  построенная фактология не осуществима. Гегель в “Феноменологии духа” прикладывает много усилий к тому, чтобы показать, как, по его выражению, выдыхается истина непосредственности. Он осуществляет критику феноменологизма с присущими тому представлениями об “истинах чистой непосредственности”.

Гуссерль критикует  эмпиризм, опираясь на интенциональную  установку, в соответствии с которой  не может быть никакой “чистой  фактографии”, кроме интенциональных  созерцаний, которые в дескриптивной  аналитике проясняются в принципиально иных аналитических процедурах, чем посредством так называемой объективной проверки.

Второй классический подход к разрешению проблемы множественности  описаний сущего предполагает некоторое  совокупное описание, скрепленное правилом метода. Каждое из составляющих его анализируется с позиции полноты, достаточности, точности, аргументированности. Результатом такого поэтапно-последовательного объективного продвижения в исследовании становится, как правило, производство некоторого конечного истинностного описания, которое,  тем не менее, должно быть подвергнуто новому акту ревизии. Тем самым регрессия смыслов и значений, характеристик и предикаций объекта не прекращается, и цели подобного методологического проекта никогда не бывают исполненными, что мы наблюдаем  в варианте феноменологии Гегеля (особенно в частях, касающихся критики современной ему области “наличной” культуры), в герменевтике Х.-Г. Гадамера, в структурализме К. Леви-Стросса и т.д. Такой метод описания, так или иначе, всегда подчиняется определенной, но скрытой телеологии. А объективное изображение предмета оказывается звеном в регрессивном ряду описаний, как и в вариантах наивного эмпиризма, только в этом случае мы втягиваемся в “парадокс третьего”, описанный еще Аристотелем, суть которого заключается в разрешении проблемы истинностного описания в следующей, “более объективной” инстанции. Если перейти к нашему примеру, то определением того, какова церковь св. Софии в истинностном описании, может стать обращение к источникам, которые могут рассматриваться как “действительно объективные”, научные, например, к искусствоведческой литературе, в которой содержание подчинено методу объективной проверки, что отличает его от мемуарного исторического источника.⁸

Знаменитый ученик Гуссерля М. Хайдеггер в работе “Мой путь в феноменологию” вспоминает, что его феноменологическим увлечениям предшествовали самостоятельные исследования вопроса о “множественности значений бытия”. Следуя интенциональной теории Гуссерля, Хайдеггер, по его собственному утверждению, “делал свои первые беспомощные попытки прорваться в философию. Моим побудительным мотивом, хотя и весьма неопределенным, было следующее размышление: если бытие обсказывается как имеющее множество значений, то какое же из них ведущее и основное?”⁹

Третья система разрешения проблем конструирования описания может быть представлена в гуссерлевой дескриптивной феноменологии. Как мы уже убедились, Гуссерль имеет склонность к использованию разного рода примеров. Исследователи феноменологической теории, например, В.У. Бабушкин полагают, что “интенциональный анализ может быть в той или иной мере эффективным только в том случае, если он опирается на уже имеющийся эмпирический материал (будь то повседневный или научный опыт) или же применяется в самом процессе научного исследования”¹⁰.

Уже из этого понятно, что феноменология не содержит в  себе запрета на работу с конкретными  “случаями”, наоборот, основной мотив  феноменологического исследования состоит в дескриптивном их описании, что позволяет нам, с одной  стороны, определить как строится метод описания каких-либо объектов, а значит, и проясняются возможности феноменологической дескрипции, а с другой стороны, как выявляется структура того, что описывается, т.е. феномена, как раскрывается предмет и его конкретные смыслы  в ходе феноменологического исследования.

Очевидно, что проблема множественности значений является одной из фундаментальных проблем  феноменологической науки. И главное, что мы должны извлечь на первом этапе феноменологических исследований - нам в первую очередь нужно избавиться от стремления свести проблематику в плоскость “естественной установки”, т.е. не сводить все к проблеме истинности или ложности тех определений, которыми в нашем примере наделены многочисленные описания собора св. Софии. В более жесткой формулировке это вопрос о соответствии описаний церкви реальной объективной вещи, какой является “реальная”, “действительная” София Константинопольская. Именно в такой форме вопрос невозможен в феноменологии.

Итак, подведем итог нашему введению в феноменологическую проблематику. Феноменология Э. Гуссерля, в которой мы будем искать разрешение проблемы множественности предметных значений, с самого начала формировалась как философская процедура описания, как разработка особого дескриптивного метода исследования. Способ такой дескрипции в корне отличается от эмпирической установки на отражение “реального”, “фактического положения дел”, “самого объекта” или “объекта-как-он-есть-на-самом-деле”. Уже на раннем этапе формирования феноменологии разные варианты объективистского подхода подлежат критике, и определяется действительный статус реальных объектов как интенциально представленных содержаний сознания. Описать их как феномен  означает для Гуссерля в целом следующее: понять все культурно-исторические интерпретации не как структуры отражения, а как формы конституирования (учреждения, формирования, порождения) сознания. Он готов признать их поначалу “квазиобъективностями” или “квазиреальностями”, в дальнейшем он различает “реальное” (или объективное) положение дел в мире и “реальное” сознания, обозначая первое понятием “reale”, а второе – “reell”. Но затем Гуссерль заключает “объективности” мира в скобки в практике “эпохе”, т.е. налагает запрет на то, чтобы говорить о феноменах как реальностях или отражениях некоторой (неизвестно откуда берущейся помимо сознания) объективности.

Сам Гуссерль множество  раз начинал феноменологическую работу с последовательного и  очень осторожного анализа объективистских  заблуждений.

В первом томе “Идей к  чистой феноменологии” в главе, посвященной естественной установке и ее преодолению, Гуссерль обращается к самому простому, даже тривиальному примеру - описанию стола таким, каким он представляется в качестве объективной вещи. В этом описании феноменолог сначала сосредотачивается на том, что лежит в основании “опыта действительности”, что порождает у нас представление о мире как собрании реальных вещей, представленных в практике “непосредственного наглядного нахождения мира”¹¹.

Он анализирует как  будто бы неопровержимые и не требующие  подтверждения основания полного принятия реальности как факта, как такого рода вещной самопроявленности, отрицать которую было бы чистой бессмысленностью. Однако, с позиции Гуссерля осмысленным является прямо противоположное, а именно,  принятие этого существования как содержания (фактичности) сознания.

Гуссерль обращает внимание на то, что пространственно “обналичиваются” не только те вещи, которые становятся предметами чувственного восприятия, зрительно-тактильных контактов с  вещами, многообразных познавательных манипуляций с предметами (наблюдения, мышления, воления и т.д.), но и те, на которые непосредственно не направлено внимание, но которые тем не менее входят в сознание как неопределенный “фон”, как другого рода данности. Иными словами, в поле сознания попадают как вещи актуального окружения, доступные органам чувств, так и те, которые вообще не присутствуют непосредственно и в данный момент, но которые, однако, включаются в сознание, они как бы «маячат» в нем. Так вместе с письменным столом в сознание входят “периферийные” вещи – часть улицы, веранда, а вместе с ними и то, что является не “со-воспринимаемым” в созерцаемом пространстве, а “со-знаваемым” в нем окружением, “неясно сознаваемым горизонтом неопределенной действительности”. Таким образом оказывается, что, с одной стороны, мир является неопределенным в горизонте эмпирической множественности, с другой стороны, сама неопределенность выступает формой осознания вещей, одним из модусов сознавания.

Кроме того, сознание “застает”  мир узнанным не только со стороны его пространственно-временных параметров, он оказывается уже “снабженным как свойствами вещей, так и ценностными характеристиками”. Можно сказать, что в “нормальном” сознании (т.е. в полном здравомыслии и во взрослом возрасте – эти оговорки в феноменологии важны) мы застаем мир вполне определенным благодаря конститутивной способности сознания производить эти определения¹².

“Естественная установка” в некотором смысле является формой угасшего сознания, т.е. сознания, которое  просыпается во втором акте собственного представления в тот момент, когда мир видится ему возникшим помимо его собственного участия. Не принимая во внимание эту производящую деятельность, сознание относится к миру как к внешней действительности, как к “сущей – как такой, какой она мне себя дает”¹³.

Выключение естественной установки в данном контексте  означает возвращение к полному  акту производства мира в сознании и в то же время исключение тезиса о полагании мира «существующим», «действительным», «реальным», «преданным сознанию», уже «готовым». В нашем примере посредством “выключения” естественной установки уточняются характеристики объективируемого сознанием содержания как производимого с разных позиций в разном смысловом фоне  предмета, определяемого каждый раз как “собор св. Софии Константинопольской”.

В конкретных, «позитивных» науках, или во всех возможных формах “реалистического естествознания”, ставятся наивные (непроблематизируемые и потому неразрешимые) исследовательские задачи создания дисциплин с объективным  содержанием. Отсюда становится понятным  радикализм гуссерлевского исследования – под сомнение ставится вся европейская традиционная наука,  причем Гуссерль апеллирует не только к ее несовершенствам и недостаткам, но и к самим ее достоинствам, – его критика направлена на то, что принято рассматривать как устои рационального мышления. Эта тема всего философского пути Э. Гуссерля, начиная от “Философии арифметики” и заканчивая “Кризисом европейских наук…”. Важное уточнение в этом контексте состоит в следующем: на основании критики европейского рационализма феноменологию в целом никак нельзя рассматривать как новую форму интуитивизма и тем более как форму иррационализма. Смысл феноменологического анализа научных и философских теорий заключается в радикальном обновлении рационалистических аргументов с параллельной критикой мнимых очевидностей, предрассудков и выводов, сопутствующих им.

Гуссерля никак нельзя отнести ни к эмпирикам, ни к скептически  настроенным философам. В “Логических  исследованиях” Гуссерль остроумно  возражает Эрдману, философу-скептику, критикуя его за антропологический аргумент, суть которого состоит в утверждении, что человеку доступно только его родовое мышление, и он не в состоянии конструировать что-либо, принципиально от него отличное. Гуссерль  полагает, что логически неантропологическое мышление возможно. Но, добавляет он при этом, если “нормальному” человеку, чтобы понять теоремы о трансцендентных Абеля, понадобилось бы пять лет, ему потребовалась бы тысяча лет для того, чтобы постичь истины ангелов¹⁴.