Шпаргалка по "Религии"

     Одним из  действенных средств для стяжания Божественной благодати, по мысли святых отцов, является поучение в Священном Писании. «Всего же более, по мнению преподобного Серафима Саровского, должно упражняться в чтении Нового Завета и Псалтири... От сего бывает просвещение в разуме, который от того изменяется изменением Божественным.

     Надобно так  себя приобучить, чтобы ум как бы плавал в законе Господнем, которым руководствуясь должно устроять жизнь свою... Чтение слова Божия должно быть производимо в уединении для того, чтобы весь ум чтущего углублен был в истины Священного Писания и принимал от Бога в себя теплоту, которая в уединении производит слезы; от них человек согревается весь и исполняется духовных дарований, услаждающих ум и сердце паче всякого слова».

     Другими средствами  для стяжания благодати служат  пост, бдение, молитва, милостыня  и всякое Христа ради делаемое  добро, но более всего молитва.  Молитва — непосредственное и личное предстояние перед Богом. Именно молитва помогает собиранию воедино сил души в духовном центре человека, именуемом в Писании сердцем. Из сердца исходят помышления добрые и злые (Мф. 12, 34—35; 15, 19; Мк. 7, 21). И все аскетическое предание христианского Востока утверждает, что сердце «есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Благодать сердцем проходит во все человеческое естество»[28]. За движениями сердца должен следить ум — высший элемент человеческого естества, являющийся той созерцательной способностью души, которой человек устремляется к Богу[29]. На высоких ступенях молитвенного делания благодать Божия возвращает ум подвижника и другие силы его души из состояния рассеяния и соединяет их с сердцем. Это и есть известный святоотеческий путь молитвенного делания: «нисхождения ума в сердце», или «хранения сердца умом», который приводит к isicia[30], к безмолвномупредстоянию души перед Богом.

     Столп исихастов  святитель Григорий Палама говорит, что «исихия есть обращение и собирание ума в себе... обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму (в согласии с ним) и по Богу»[31]. Когда подвижник весь таким образом собирается в молитве, то получает освящение свыше.

     «Признак разумной  души, — наставляет преподобный  Серафим Саровский, — когда  человек погружает ум внутрь  себя и имеет делание в сердце  своем. Тогда благодать Божия  приосеняет его и он бывает в мирном устроении, а посредством сего и в премирном. В мирном, т.е. с совестью благою; в премирном же, ибо ум созерцает в себе благодать Святого Духа, по слову Божию: в мире место Его (Пс. 75, 3)». И в другом месте: «Когда же ум и сердце соединены будут в молитве и помыслы души нерассеяны, тогда сердце согревается теплотой духовной, в которой воссиявает свет Христов, исполняя мира и радости всего внутреннего человека». «Сила молитвы, — говорит святитель Григорий Палама, — совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем».

     Молитва должна  сопутствовать трудам в других  добродетелях. Путь богопознания — путь исполнения заповедей Евангелия. «Кто хочет творить волю Его (Бога), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно», — учит Христос (Ин. 7, 17). Поэтому, если хочешь со временем стать богословом и достойным Божества, то «соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию».

     Высшее ведение  Бога открывается, когда человек  достигает любви к Богу и  ближним, ибо всякий любящий  рожден от Бога и знает Бога... потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 7—8).

     Любовь, согласно  учению святого Исаака Сирина, есть плод молитвы[36]. «Любовь  есть вместилище духовного и водворяется в чистоте души. Когда ум станет в области любви, тогда действует благодать, ум приемлет духовное созерцание и делается зрителем сокровенного»

Евномианская доктрина

     Впервые вопрос  о границах богопознания был поставлен в IV веке в связи с учением Евномия. Последний считал, что для разума никакого предела в богопознании не существует. Из философии Аристотеля он воспринял учение о божественной природе человеческого разума. Разум, имеющий одну природу с Богом, по мнению Евномия, может вполне познавать самые сокровенные глубины Божества — Божественную Сущность. Причем не только познавать Ее, но и выражать обычными для нас понятиями.

     В этом пункте  учение Евномия о богопознании переплетается с его теорией имен. Евномиане учили, что во время творения мира Бог всему присвоил определенные имена. Каким именем нарек Бог Свое творение, таким это творение и стало, поэтому в имени заключена сущность каждой вещи. Чтобы познать сущность какой-либо вещи, достаточно отбросить все случайные и второстепенные ее наименования и найти имя, данное ей при творении. Согласно этому учению, человеческий разум, будучи божественен, носит в себе совокупность всех имен[38]. Свое учение об именах евномиане распространяли и на Бога, а именно: у Бога тоже есть Свое имя, как и у всего существующего. Среди множества божественных имен достаточно найти имя, наиболее соответствующее Богу. Оно и будет выражать простую Божественную Сущность. Таким именем Евномий считал имя «нерожденный». Выбор этого имени Евномий объяснял тем, что все рожденное (сотворенное) получило начало во времени и совершенно не подобно Богу по природе. Тем, что Бог не рожден, Он отличается от всего тварного, поэтому имя «нерожденный» — сущностное имя Бога, в нем заключена Божественная Сущность. Напыщенный своим «открытием», Евномий гордо заявлял: «Я знаю Бога так, как Бог знает Себя». Итак, согласно Евномию, Бога можно до конца познать чисто рассудочным путем.

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О НЕПОСТИЖИМОСТИ СУЩНОСТИ БОЖИЕЙ И  ПОСТИЖИМОСТИ БОЖИИХ ДЕЙСТВИЙ В МИРЕ

     1. Святые каппадокийские отцы отвергли нечестивую теорию Евномия, которая сводила Бога к обычным логическим понятиям или именованиям. Отцы отмечали, что не только Божественная Сущность, но даже сущности тварных вещей окружающего мира не могут быть постигнуты и наименованы человеком. Например, мы не сможем сказать, в чем состоит сущность муравья, дерева, человека или его души. Представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущности предметов, ложно. Библия приспособлена к восприятию человека. Бог творит одной Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в слышимых словах. Различные наименования вещей — продукт нашего рассудка. Мы или даем именования некоторым свойствам предметов, или же для удобства общения между собой вводим некоторые случайные для них названия. Сущности творений при этом не постижимы. По словам святого Григория Нисского, если бы вдруг нам удалось проникнуть в сущность вещей, то мы были бы ослеплены творческой силой, создавшей их.

     После грехопадения  человеку свойственно поверхностное  восприятие окружающего мира, которое  препятствует постижению смысла  и сути предметов. Причем познание  становится все более затруднительным  по мере уточнения природы  объектов. Человек уже не властен наслаждаться мысленными красотами горнего мира, как прежде, но вынужден довольствоваться только «следами жизни умной». Естественный разум связан и ослаблен соединением с плотяным телом, «ибо энергия ума ослабляется от соприкосновения с мысленными вещами, но имеет нужду для помышления о них в фантазии, которой природа творит образы, протяженные и дебелые...»

     Трудности,  которые встают перед человеком  в постижении даже тварного мира, бесконечно возрастают, когда человеческий разум устремляется к сфере Божественного. Так, по единодушному мнению святых отцов, Сущность Божия Сама по Себе никогда не может быть нами постигнута. Полное познание Сущности Бога означало бы слияние с Ним по Сущности, но тогда бы святые, достигшие такого ведения, стали бы богами по Сущности, а Сам Бог перестал бы быть Троицей, а был бы изменяем и тысячеличностен, что совершенно исключено. Святитель Григорий Палама пишет: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выдержана, ни охвачена мыслью и зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем не познаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, не познаваема и не изреченна для всех и навсегда. Нет имени ни в сем веке, ни в будущем, чтобы Ее назвать; ни слова, найденного душой и выраженного языком; нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания; нет образа, могущего бы дать о Ней какое-нибудь сведение, кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать Ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, Которая превыше всякой истины. Если Бог — природа, то все остальное — не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть». Святой Григорий Богослов так же учит, что «Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе». Все святые, удостоившиеся лицезрения Бога, свидетельствуют о бесконечности и неисследимости Божественной природы. Поэтому ни пророк Моисей, хотя и беседовал с Богом, как с другом, ни Апостол Павел, вознесенный до третьего неба, ни другие великие святые не оставили нам никакого учения о том, в чем состоит Сущность Бога.

     2. Утверждение,  что Бог не постижим по Своей Сущности, не означает, что человек вовсе не может видеть и познавать Его. К примеру, не постигая сущностей тварных вещей, мы, тем не менее, отчасти познаем вещи через их свойства. Тем не менее Писание многократно говорит о том, что человек не может увидеть Бога и остаться в живых. Например, на просьбу пророка Моисея показать Себя, Бог отвечает: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20. См. также: Исх. 19, 21; Суд. 6, 22; 13, 22; 3 Цар. 19, 13; Ис. б, 5). Некоторые новозаветные тексты аналогично свидетельствуют о том, что видеть Бога невозможно. Так, святой Апостол Павел пишет о Христе: «Единый, имеющий бессмертие. Который обитает в неприступном свете. Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16). Святой Апостол Иоанн так же учит: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4, 12).

     В Священном  Писании, однако, имеются не менее  многочисленные свидетельства о  том, что люди видели Бога. Например, праотец Иаков восклицает: «Я  видел Бога лицом к лицу, и  сохранилась душа моя» (Быт. 32, 30). Бог беседовал с Моисеем лицом  к лицу, как разговаривают с  другом (Исх. 33, 11; Втор. 34, 10). Многострадальный  Иов восклицает: «Я слышал о  Тебе слухом уха, теперь же  мои глаза видят Тебя» (Иов  42, 5). Евангелие возвещает, что  чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5, 8). В Откровении говорится, что избранные узрят лице Его, и имя Его будет на челах их (Откр. 22, 4). Особо важное значение имеют следующие тексты из апостольских Посланий: мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем - Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2); теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12). И, наконец. Апостол Петр утверждает, что призванные Богом должны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4).

     Святые отцы  дали следующее разъяснение по  поводу наличия в Писании взаимоисключающих  утверждений о возможности боговидения и богопознания: Бог не видим и не постижим в Своей Сущности и в то же время Он видим и познается в Своих действиях, или энергиях. Так, св. Григорий Нисский пишет: «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в Сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире человек знает о могуществе и премудрости Бога, о Его благости и справедливости, о неограниченности и многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни»[46]. «Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо, если Его энергии нисходят до нас, Сущность Его остается недосягаемой», — учит святитель Василий Великий.

     Апостол возвещает  о Боге, обитающем в неприступном  свете (1 Тим. 6, 16). Эта светоносная  энергия, в которую Бог одевается,  как в ризу, как бы заслоняет  от тварных существ Божественную Сущность.

     Бог личностей,  и святые посредством благодати  познают Его не как Сущность, а как Личность, вернее, как Три  нераздельные Личности, в Которых  сияет Божество. Апостол говорит,  что теперь мы видим (Бога) как  бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу. По  мысли святого Афанасия Синаита, это видение лицом к лицу есть видение всеми спасенными Личности воплотившегося Слова. Те же, которые достигнут обожения, по словам святого Григория Богослова, «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы».

     Непознаваемость  Божественной Сущности в действительности  не полагает какого-либо предела  на пути восхождения к Богу, точнее, это восхождение бесконечно, как бесконечно Само Божество.

     Полемика IV в.  о характере доступного человеку богопознания получила продолжение спустя тысячелетие. Спорящие стороны теперь одинаково признавали, что Сущность Божия не постижима и что с Богом можно общаться только посредством Его энергий. Но какова природа энергий, нисходящих от Бога, тварны они или Божественны? Может ли человек непосредственно видеть Бога и стать причастником Его природы (2 Пет. 1, 3—4)? Эти вопросы были разрешены на Константинопольских Соборах середины XIV века. Причиной созыва Соборов явились споры о Фаворском свете, которые поднял в Византии ученый калабрийский монах Варлаам.